Περί θείων ενεργειών - Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΔΙΕΞΟΔΙΚΩΤΕΡΑ

Προς τους νομίζοντες ότι δεικνύονται δύο θεοί εκ του ότι η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος, της οποίας υπέρκειται κατ' ουσία ο Θεός, ονο­μάζεται από τους αγίους όχι μόνον αγένητος θέωσις άλλα και θεότης,
ή περί θείων ενεργειών και της κατ’ αυτές μεθέξεως.
Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΞΕΧΑΣΑΝ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΥΝΤΕΣ



1. Εάν κάποιος από παραφροσύνη έχει εκτραπεί σε τόσο προχωρημένο σημείο τολμηρότητας, ώστε να αντι­τάσσεται στους λόγους των αγίων πατέρων, αυτός ευρίσκεται οπωσδήποτε μακράν της ασφαλούς θεολογίας των Χριστιανών. Και εάν αυτός δεν θεωρεί σεβαστή και θαυμαστή την διδασκαλία εκείνων, πώς τότε εμείς θα επαινέσουμε, έστω και μετρίως, την δική του; Από που δε θα γίνει αυτός αξιόπιστος, αφού δεν θεωρεί τους αγίους αξιόπιστους; Εάν δε είναι πρόθυμος να ρυθμίσει τους λόγους σύμφωνα με την από τους πατέρες κηρυττομένη αλήθεια ως ορθή και απαρέγκλιτο στάθμη, από αυτή συν Θεώ καθοδηγούμενοι και εμείς και χρησιμοποιούντες εναρμονίως τον αδιάστροφο κανόνα της, και την εναντίον μας εξαπολυθείσα κατηγορία θα διαλύσουμε και όσον εξαρτάται από εμάς αυτούς που ματαίως μας κατηγορούν, παρεκτρεπόμενοι πολύ από την ευθεία οδό, θα τους επαναφέρουμε σε αυτήν.

2. «Η θεολογία λοιπόν άλλα μεν παραδίδει υπό μορφή ενώσεων, άλλα δε υπό μορφή διακρίσεων· και δεν είναι θεμιτό ούτε τα ενωμένα να διαιρούμε ούτε τα διακεκρι­μένα να συγχέουμε». Αυτός δε που τοποθετεί ταύτα εναντίον αλλήλων και επιχειρεί να τα αναίρεσει δι’ αλλήλων, και στους μεν ευσεβώς φρονούντες και λέγοντες ότι ο Θεός είναι ένας αντιθέτει την πολυτροπωτάτη διάκρισιν αυτού, στους δε προβάλλοντες τις διακρίσεις του Θε­ού αντεπιφέρει το ενιαίο και αδιαίρετο του Θεού, έτσι δε νομίζοντας ότι τους ελέγχει ως πολυθέους, αυτός ας γνωρίζει ότι χρησιμοποιεί τους λόγους του πνεύματος εναντίον του πνεύματος, όπως οι Έλληνες την κτίσιν κατά του κτίσαντος, και ότι αυτός είναι μάλλον ο διακρινόμενος δι’ αγνωσίαν κατά τον απόστολον του Θεού, ο οποίος ούτε εσκέφθη ποτέ ότι οι αφαι­ρέσεις δεν εναντιούνται προς τις θέσεις. Διότι ο Θεός είναι και ών και μη ών, πανταχού και πουθενά, πολυώνυ­μος και ακατονόμαστος, αεικίνητος και ακίνητος, και απλώς τα πάντα και τίποτε από τα πάντα· διότι τα φαινό­μενα να αντιτίθενται προς άλληλα και κατά φύσιν απέχοντα πολύ απ' αλλήλων και απαρνούμενα κάθε συνδυα­σμό επί του Θεού συμφιλιώνονται και συνδυάζονται και συναληθεύουν πλήρως μεταξύ τους. Έτσι λοιπόν το θείον είναι και έν και μη έν, αμφότερα ευσεβώς και έκαστον τούτων κατά πολλούς και διαφόρους τρόπους.

3. Πράγματι ο Θεός είναι μη έν και κατά υπεροχήν, καθ' όσον είναι υπεράνω του ενός και ορίζει αυτό τούτο το έν. Είναι δε επίσης μη έν και ως διαιρούμενον, καθ’ ό­σον o ένας Θεός διαιρείται σε τρεις τέλειες υποστάσεις· διότι ο Πατήρ και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι δια­κεκριμένα πρόσωπα της μιας θεότητος, χωρίς έτσι να εισάγεται καμμία αντιστροφή ή κάποια κοινότης. Είναι δε πάλιν εκτός τούτου και κάτι το διακεκριμένο η κατά τα ανθρώπινα πλήρης και αναλλοίωτος ύπαρξις του Ιη­σού. Αυτός δηλαδή ο ένας Θεός, ο προσκυνούμενος σε τρεις υποστάσεις και μία ουσία αμερώς και αμερίστως, διαιρείται σε διαφόρους ενέργειες. Κατά τον θειο Μάξιμο «ο Θεός λέγεται ότι πληθύνεται διά του καθ' έκα­στον προς παραγωγήν των όντων βουλήματος πολλαπλασιαζόμενος κατά προνοητικές προόδους». Και κατά τον απόστολον, «σε άλλον μεν δίδεται διά του πνεύματος λό­γος σοφίας, σε άλλον δε κατά το ίδιον πνεύμα λόγος γνώσεως, σε άλλον δε πίστις, σε άλλον δέ κατά το ίδιον πνεύμα χαρίσματα ιαμάτων». Επομένως κατά τον μέγαν Διονύσιον, εάν «θεία διάκρισις είναι και η αγαθοπρεπής πρόοδος, δηλαδή ενέργεια, καθώς η θεία ένωσις από αγαθότητα πληθύνει και πολλαπλασιάζει εαυτήν υπερηνωμένως, ενωμένες μεν είναι κατά την θεία διάκρισιν οι άσχετες μεταδόσεις, οι ζωώσεις, οι σοφοποιήσεις», «διακρίνονται δε και κατά την αγαθοπρεπή ταύτη πρόοδον τα ιδιώματα της ανθρωπικής θεουργίας του Ιησού∙ διότι σε αυτά κατά κανένα τρόπον δεν μετέχει ο Πατήρ και το Πνεύμα, εκτός μόνον της ευδοκίας και φιλανθρωπίας και όλων όσα έπραξε ως Θεός». Εάν λοιπόν «εμείς σπεύδουμε και να ενώνουμε και να διακρίνουμε τα θεία με τον λόγο, όπως τα ίδια τα θεία ενώνονται και διακρίνονται», πρέπει να ομολογούμε ότι άλλο είναι ουσία επί του Θεού, άλλο δε υπόστασις δηλαδή πρόσωπον, μολονό­τι είναι ένας Θεός προσκυνούμενος σε μίαν ουσία και τρεις υποστάσεις· και άλλο μεν ουσία, άλλο δε πρόοδος δηλαδή ενέργεια ή θέλημα επί Θεού, μολονότι ένας Θεός είναι, ενεργής και θελητικός. Αλλά όπως ο λέγων αυτόν θελητικόν δηλώνει ότι έχει θέλημα, έτσι και ο αποκαλέσας αυτόν ενεργή υποδηλώνει ότι έχει ενέργειαν. Όποιος δε ισχυρίζεται ότι ο ενεργής είναι άμοιρος ενεργείας, είναι φανερό ότι θεωρεί αυτόν ανενέργητον, αποδίδοντας σε αυτόν το ενεργές ως γυμνόν ήχον λόγου∙ διότι, λέγει, «δεν είναι δυνατόν να ενεργεί χωρίς φυσική ενέργεια, όπως ούτε να υπάρχει χωρίς ουσία και φύσιν».


4. Όπως λοιπόν, ακούοντες τον Υιόν να λέγει «εγώ και ο Πατήρ είμεθα έν», δεν συγχέουμεν τις υποστάσεις, αλλά αναγόμεθα στο ενιαίο της ουσίας και στο ανεκφοίτητο του Υιού από τούς πατρικούς εκείνους κόλπους (διότι ως έν πράγμα αναγνωρίζουμε την προαιώνιο ουσία και την αγίαν και προσκυνητή από όλα τα κτίσματα Τριάδα, και μονάς μεν είναι αδιαίρετος κατά την ουσία ο Θεός, τριάς δε κατά τις υποστάσεις), έτσι και όταν λέγουμε ότι εν είναι η ουσία και η ενέργεια του Θεού, δεν αναιρούμε την θεία πρόοδο, ούτε παραγνωρίζουμεν την (θεία) ενεργητική φύσιν σε ενέργειαν, ούτε αναλύουμε αυτές σε αλλήλες. Αν πράγματι και επί της απλής και ασωμάτου φύσεως η ουσία και ενέργεια επιδέχονται την ιδίαν λογική, αλλά η καθεμία έχει ακινήτους τις καταλλήλους σε αυτή ιδιότητες, μένει η μεν μία ουσία η δε άλλη ενέργεια. Και με τον πατέρα ο υιός επιδέχεται τον ίδιον λόγον, επειδή πάσα γέννησις καθιστά τον γεννώμενον όμοιο με τον γεννώντα, μένει όμως υιός ο υιός, μή μεταποιούμενος σε πατέρα διά την ομοιότητα και την ταυτότητα τού κατά φύσιν λόγου. Όμως δεν πρέπει να δεχθεί κανείς εδώ τον λόγον ως όρον, αλλά απλώς υπό την έννοια των ονομάτων∙ διότι το θείον κατ’ ουσία είναι αόριστον. Επειδή δε ενίοτε η ουσία και η ενέργεια διαφέρουν μεταξύ τους, διά τούτο πάλιν δεν επιδέχονται τον ίδιον λόγον∙ και από αυτό δεν παραβλέπεται η απλότης του Θεού, όπως λέγει πάλι αλλού ο μέγας Βασί­λειος. Και ο σοφός δε στα θεία Κύριλλος λέγει σα­φώς ότι «της μεν θείας ουσίας ίδιον είναι να γεννά, της δε ενεργείας να ποιεί, φύσις δε και ενέργεια δεν είναι το ίδιον».

5. Δεν λέγουμε λοιπόν δια τούτο ταυτόν την θεία ουσία και ενέργεια, επειδή είναι εντελώς εν το υπό εκατέρου σημαινόμενο, αλλά δια το ότι πλην του ότι έχουν τον ίδιον λόγον, όπως ελέχθη, έχουν και το υπερφυώς μόνιμο και αχώριστο της ενεργείας, πράγμα το όποιον βεβαίως είναι ίδιον μόνον του Θεού· διότι μόνον αυτός κατ’ απόρρητο τρόπον είναι παντοτινά ενεργής αναλλοιώτως. (Δεν λέγομε λοιπόν αυτές το ίδιον) όχι διότι η ενέργεια δεν προέρχεται από την ουσία, αλλά διότι ο Θεός, έχοντας τα πάντα συγκεντρωμένα και ενιαία, ενεργεί έκα­στον τούτων αμερίστως, και συνεστραμμένος ων εις εαυτόν πάντοτε και μη εγκαταλείπων ποτέ εαυτόν, δια τής προ­όδου εις έκαστον υποσημαίνεται μόνον αυτός και μάλιστα όλος, ως αμέριστος εις μεριστά.

Εάν δε επιστήμη και voυς είναι το ίδιον -μολονότι (ο νους) υπάρχει προηγουμέ­νως δυνάμει και έπειτα προχωρεί εις τα ενεργεία και ωσάν να έχει επίκτητο το φρονείν βεβαίως και αληθώς- πόσον μάλλον τούτο συμβαίνει επί του Θεού, παρά τω οποίω δεν υπάρχει τίποτε νεώτερο, αφού καθόλου δεν επιγίνεται και απογίνεται σε αυτόν τίποτε.

Ο νους λοι­πόν είναι ταυτόν (το ίδιον) με την επιστήμη. Άλλα επιστήμες μεν είναι πολλές, καθ’ όσον τα επιστητά είναι πολλά, ο δε voυς ο επενεργών σε όλα αυτά είναι εις. Και εκάστης επιστή­μης αίτιος είναι αυτός, αλλ' όχι εκείνες τούτου, και κατ’ επιστήμην μέν ο νους των επιστημόνων είναι μεθεκτός από τους μανθάνοντες κατ' ουσίαν δέ είναι αμέθεκτος και αμετάβατος. Βλέπεις πάλι πώς διαφέρει; Εάν δε η επιστήμη και ο νους είναι έν και όχι έν, πώς επί του Θεού δεν θα είναι ταυτόν και μη ταυτόν η ουσία και ενέργεια, ως προς το όποιον και τα αντιτιθέμενα εγκαταλείπουν την μεταξύ τους πάλη κατά τούς πατέρες;


6. Αλλά το ότι αυτές είναι έν και το αυτό παραδέχονται και οι αντιλέγοντες με εμάς, μάλλον δε ούτε τούτο ορθώς. Διότι αυτοί μέν λέγουν ότι η θεία ουσία και ενέργεια είναι έν κατά τέτοιο τρόπο, ώστε τα ονόματα να ισοδυναμούν μεταξύ τους, για να μην είναι πολλοί, λέγουν, θεοί ή σύνθετος ο ένας Θεός, έν πρόσωπον από διαφορετι­κά στοιχεία.


Και όμως τίποτε δεν είναι δυνατό να αποτελέσει ποτέ σύνθεσιν με την ενέργεια του· η ακτίνα επί παραδείγματι δεν είναι σύνθετος διά τον λόγον ότι φω­τίζει. Οι μεν δεχόμενοι λοιπόν δύο ονόματα με μία ση­μασία παραπλανούν τους ακροατές ότι δέχονται και ου­σία και ενέργεια εις τον Θεόν, ενώ αυτοί δεν φρονούν ότι ο Θεός είναι και τα δύο αυτά, αλλά δηλώνουν αποκλειστικώς έν δια περισσοτέρων ονομάτων, ώστε κατά τους διαλογισμούς αυτών ο Θεός να είναι ουσία ανενέργητος ή ενέργεια ανούσιος, όχι κατά υπεροχήν αλλά κατά έλλειψιν. Πράγματι, αν ουσία και ενέργεια είναι εντελώς ίδια, τότε το ένα από τα δύο είναι κενός ήχος ονόματος, το οποίο δεν έχει την σημασία καμιάς ιδιαίτερης έννοιας, ώστε να συμβαίνει αυτοί να χρησιμοποιούν τους περί Θεού όρους κατά τον Σαβέλλιον· διότι, όπως εκείνος δεχόταν τριώνυμο ουσία κακώς συνάγων σε αυτή τις υποστάσεις, έτσι και αυτοί μιλάνε για διώνυμο ουσία συμπεριλαμβάνοντες σε αυτήν τις φυσικές ενέργειες. Μάλιστα χαρακτηρίζουν ως γυμνό περιεχομένου τον όρο ενέργεια, λέγοντες ταύτη επί της θείας φύσεως χωρίς κανένα νόημα. Γι’ αυτό και δέχονται μίαν άκτιστον ενέργεια και δύναμιν επί Θεού, ως ταυτόν και αδιάφορον ούσα -κατ’ αυτούς- προς την ουσία του Θεού, όλες δε τις άλλες καταβιβάζουν στην κτίσιν.

ΣΧΟΛΙΟ: Η παράγραφος 5 είναι η απάντηση σέ όσους δαιμονικώς κατηγορούν τόν Γέροντα Σωφρόνιο στήν γνωστή ανάρτηση στόν ιστοχώρο Κατάνυξις.
«Τὸ θεῖον Ὄν, ἐξ ὁλοκλήρου ’’-πραγματοποιημένο-’’, δηλαδὴ μὴ περιέχοντας μέσα Του δυνατότητα ποὺ δὲν ἔχει ἀναπτυχθεῖ, μπορεῖ νὰ ὀνομασθεῖ «Καθαρὰ Ἐνέργεια». Αὐτὴ φανερώνει πλήρως τὴν Οὐσία καὶ εἶναι συνεπῶς, ὅμοια μὲ Αὐτήν».


7. Eμείς δέ διδαχθήκαμε από τους πατέρες ότι όλες οι ενέργειες του Θεού είναι άκτιστες, έκτος εάν κανείς θεωρεί ταυτόσημη την ενέργεια και το ενέργημα, δηλαδή το αποτέλεσμα. Και όταν μία μόνον ενέργεια επί Θεού λέγουμε, εννοούμε την περιέχουσα ενιαίως όλες αυτές. Διότι κατά τους πατέρες, όπως ο ήλιος διά της αυτής ακτίνος και φωτίζει και θερμαίνει και αναπτύσσει και αυξάνει και ζωογονεί, έτσι και ο Θεός ενεργεί τα πάντα με μία μόνο ενέργεια. Όπως λοιπόν επί του ηλίου, όταν ειπείς εκείνη την περιεκτική, την ενεργούσα τις άλλες, λέγεις όλες, και όταν ειπείς όλες, πάλιν λέγεις εκείνη την μία, έτσι και επί Θεού. Διά τούτο θα βρεις άλλοτε μεν να αναφέρεται σε ενικό η αυτή θεία και άκτιστος ενέργεια, άλλοτε δε σε πληθυντικό· διότι, λέγει, «η σάρξ του Κυρίου επλούτησε με τις θείες ενέργειες διά της προς τον Λόγον ακραιφνέστατης ενώσεως, ο δε Λόγος δι’ αυτής φανερώνει την ενέργειά του». Είδες ότι η ίδια είναι και πολλές και μία; Πώς λοιπόν θα ήταν δυνατό να διακριθούν κατά το κτιστόν και το άκτιστον;


8. Την ενότητα δε της ουσίας και της ενεργείας δεν την εκλαμβάνομε υπό την έννοια ότι σημαίνουν το ίδιον πράγμα, αλλά κατά το αχώριστον, καθ’ όσον δι’ εκάστης ενέργειας αναγνωρίζεται όλος και μόνος και πάντοτε ο Θεός αμερώς· από αυτές άλλωστε παρουσιάζεται το θειο ως μη σύνθετο αλλά απλούν, όπως και ο σοφός σ’ αυτά  Δαμασκηνός λέγει· για να μην παρουσιάζεται σύνθετο το θείο, πράγμα το οποίο είναι δείγμα έσχατης ασεβείας, πρέπει πάν λεγόμενο επί του Θεού να εκλαμβάνεται ότι δεν σημαίνει τι είναι κατ’ ουσία ο Θεός, αλλά ότι δηλώνει ή τί δεν είναι ή σχέσιν ή κάτι παρεπόμενο της θείας φύσεως ή ενέργεια». Διότι το όνομα Θεός είναι όνομα ενεργείας, «από το ρήμα θέειν (τρέχειν) και διακυβερνάν τα πάντα ή αίθειν, δηλαδή καίειν», ή από το «θέασθαι τα πάντα» διότι «εθεάσατο τα πάντα εννοήσας αυτά αχρόνως προ της γενέσεώς των, και έκαστον σύμφωνα με την θελητική και άχρονον έννοιαν αυτού, η οποία ούσα προορισμός και εικόνα και παράδειγμα, πραγματοποιείται κατά τον προορισθέντα καιρό». Λοιπόν το μεν γινόμενον είναι κτιστόν, ο δε προορισμός και το θέλημα το θείον και η πρόθεσις συνυπάρχουν αϊδίως με την ουσία του Θεού και είναι άναρχα και άκτιστα· και κανένα από αυτά δεν είναι ουσία του Θεού, όπως ελέχθη ανωτέρω. Και τόσον απέχουν ταύτα από το να είναι ουσία του Θεού, ώστε ο Μέγας Βασίλειος στους Αντιρρητικούς να λέγει ότι η πρόγνωσις τού Θεού περί τίνος πράγματος αρχήν μεν να μην έχει, τέλος δε να έχει την πραγματοποίηση τού προγνωσθέντος. Συμφωνούν δε και οι αντιλέγοντες με εμάς, αν και όχι αλαθήτως, ότι η άκτιστος ενέργεια του Θεού είναι το αυτό με την ουσία του Θεού, ενώ αποκρούουν τελείως την μη ταύτισιν. Εδώ δε εμείς αποδείξαμε λαμπρώς και την μη ταύτιση.


9. Όχι μόνον η πρόγνωσις και η θέλησις, ως φυσικές ενέργειες του Θεού, είναι άκτιστες και άναρχες χωρίς να είναι ουσίες, αλλά και όλα τα επόμενα (συνακόλουθα) της θείας φύσεως, και συνυπάρχουν με αυτή και δεν είναι φύσεις και άναρχα είναι και σύνθεση καμμία δεν φέρουν σε αυτήν, όπως άκουσες προηγουμένως. Προς τούτοις δε «η μεν υπερούσιος ουσία του Θεού είναι ανώνυμος ως ανεκφώνητος και υπερβαίνουσα και κάθε σημασία δυναμένη να δηλωθεί διά της φωνής, όνομα δε τίθεται εις εκάστην των ενεργειών». Διά τούτο στερούμενοι κυρίου ονόματος δια την υπερουσιότητα εκείνην, χαρακτηρίζουμε αυτήν από τις ενέργειες. Επιπλέον δεν είναι ποτέ δυνατό να λεχθεί φύσις φυσική και ουσία ουσιώδης· οι δέ ενέργειες του Θεού λέγονται από τους άγιους φυσικές και ουσιώδεις· πράγματι ο θείος Μάξιμος λέγει ότι «πάντα όσα έχει ο Θεός, τα έχει εκ φύσεως και όχι επίκτητα»· και πάλι, «αν αναιρεθεί το φυσικό θέλημα και η ουσιώδης ενέργεια, δεν θα υπάρξει ούτε Θεός ούτε άνθρωπος». Επομένως ελέγχονται σαφώς αυτοί που μας κατηγορούν ως άθεους δια το άκτιστο και ουσιώδες της θείας ενεργείας καθως περιπίπτουν οι ίδιοι σε δεινή αθεΐα, ως αθετούντες την ενέργεια ταύτη.


10. Αλλά οι πατέρες λέγουν και φυσικά ιδιώματα τις ενέργειες. Διότι κατά τον εκ Δαμασκού θεολόγο ομολογούμε ότι ό Χριστός έχει κατάλληλα στις δύο φύσεις ιδιώματα, «διπλά τα φυσικά ιδιώματα των δύο φύσεων, και δύο φυσικές θελήσεις, την θεία και την ανθρώπινη, και δύο φυσικές ενέργειες, την θεία και την ανθρώπινη, και δύο αυτεξούσια φυσικά, το θείο και το ανθρώπινο, και σοφία και γνώση επίσης θεία και ανθρώπινη». Δεν θα ήταν ποτέ δυνατό λοιπόν να λεχθούν φύσεις τα φυσικά ιδιώματα, όπως ούτε υποστάσεις τα υποστατικά, τα οποία είναι πολλά περί εκάστην υπόστασιν. Ακόμη εκ της ουσίας προέρχεται η ενέργεια, αλλά όχι εκ της ενεργείας η ουσία. Και η μία μεν είναι αιτία, η δε άλλη αιτιατή, η μία αυθυπόστατος, η δε άλλη καθ' εαυτήν ανυπόστατος· διότι όλες οι ενέργειες είναι περί (γύρω από) την υπερουσιότητα εκείνη. Πράγματι ό,τι λέγεται περί Θεού, τονίζει ο θείος Γρηγόριος Νύσσης, είτε από ανθρώπινη συνήθεια είτε από την αγία Γραφή, υποδηλώνει κάτι γύρω από αυτήν την υπερουσιότητα. Γύρω δε από αυτήν είναι τα πάντα, όχι μόνον τα υπό χρόνον, άλλα και τα υπεραιωνίως νοούμενα θεοπρεπώς επί του Θεού, των οποίων, λέγει ο μέγας Αθανάσιος, «μη γένοιτο να είπω κάτι επίκτητον επί του Πνεύματος». Και πάλιν, «επί του Θεού το Ών και το Θεός και το υπερούσιος και το άπειρος και τα τοιαύτα καλούμε προσηγορίες (ονομασίες), οι οποίες είναι μεν εμφαντικές μερικών από τα θεωρούμενα (παρατηρούμενα) γύρω από αυτόν, δεν είναι όμως δηλωτικά κανενός από τα κατά την ουσίαν και φύσιν αυτού». Ακόμη, «κατ’ ουσίαν μεν ο Θεός είναι αμέθεκτος, κατά δε την θεοποιόν χάριν και ενέργειαν, η οποία και δόξα Θεού καλείται και μετέχεται και βλέπεται από τους αξίους».

11. Εάν δε τολμήσει κανείς να αποκαλέσει κτιστή την ενέργειαν ταύτη, θα ελεγχθεί από τον μέγα Βασίλειο λέγοντα ότι «χρηματίζει κανείς τέκνον φωτός, μετέχει αϊδίου δόξης»· και πάλι, «υπάρχει δόξα του Θεού, άλλη μεν φυσική όπως δόξα ήλιου είναι το φως, άλλη δε εξωτερική». Δια τούτο ο Γρηγόριος ο επώνυμος της θεολογίας, απαριθμώντας τις μέλλουσες απολαύσεις, λέγει, «θεωρία δόξης, και πάσης άλλης και της ανωτάτης». Ο δε μέγας Αθανάσιος λέγει, «οι άγιοι δεν έβλεπαν την ουσία του Θεού αλλά την δόξαν», την οποία είδαν και οι απόστολοι επί του όρους απορρήτως διότι ο ίδιος ονομάζει ταύτη φυσική δόξα του Θεού, ο δε σοφός εις τα θεία Δαμασκηνός «φυσικήν ακτίνα της θεότητος». Ακόμη το ότι κάποτε θα γίνει μία η ουσία του Θεού και των αγίων είναι ασεβές και να το σκεφθούμε, ο δε πολύς εις τα θεία Μάξιμος δηλώνει ότι «μία θα γίνει η ενέργεια του Θεού και των θεωμένων» και τούτο διδάσκει ότι θα είναι η θέωσις· «διότι θα λάμψουν και οι δίκαιοι, όπως έλαμψε ο Κύριος επί του όρους, αναφαινόμενοι ως άλλοι ήλιοι διά της μεθέξεως εκείνης της θεουργικής αυγής».


12. Μπορείς δε εξετάζοντας να βρεις και περισσότερα χωρία από αυτά (που αναφέρθηκαν πιο πριν) στα οποία δεν είναι ταυτόν η ουσία και η ενέργεια του Θεού. Οι δε πάσχοντες δεινή τύφλωση προς τόσες μαρτυρίες, εκλέγουν και προφέρουν μόνο εκείνα τα χωρία των θείων Γραφών τα οποία μαρτυρούν την ταύτιση· νομίζουν έτσι ότι μας αντικρούουν, ενώ πράττουν κάτι παρόμοιο με τον Σαβέλλιο ο οποίος απέναντι σε αυτούς που λάτρευαν μία τρισυπόστατο ουσία αντιπαρέβαλε από την θεία Γραφή εκείνα τα χωρία τα οποία δεικνύουν ότι η ουσία του Θεού είναι μία και αδιαίρετος. Αλλά ούτε το λιβυκό εκείνο θηρίο θα συγκαταλέγαμε για τον λόγο αυτό μεταξύ των προβάτων του Χρίστου ούτε τούτους μεταξύ των ορθοφρονούντων, εφ’ όσον, όπως τουλάχιστον νομίζω εγώ, βλασφημούν όχι λιγότερο από εκείνον. Διότι εκείνος μεν καθίστα ανυπόστατους τον Μονογενή μαζί με το Πνεύμα, λέγοντας ότι είναι καθ’ όλα έν και αδιάφορον με τον Πατέρα, αυτοί δε καθιστούν ανυπόστατη την τρισυπόστατη ουσία, λέγοντες ότι είναι καθ’ όλα εν και αδιάφορον με την ενέργεια, η οποία καθ’ εαυτήν είναι ανυπόστατος. Και ο μεν (Σαβέλλιος) έλεγε τον Πατέρα, και τον Υιόν και το Αγιον Πνεύμα ως ονόματα κενά πραγμάτων (πραγματικού περιεχομένου), λαμβανόμενα επί ενός κοινού σημαινομένου, αυτοί δε λέγουν το ίδιο επί όλων των θείων ονομάτων· διότι λέγουν ότι όλα σημαίνουν ένα πράγμα, την ουσία του Θεού, αποφαίνονται δε ότι παν ό,τι δεν είναι το αυτό με αυτήν (την ουσία) και αδιάφορο, σημαίνει κάτι κτιστόν, καθ’ όσον ένα είναι το άκτιστο, η ουσία του Θεού. Διά των λόγων τούτων πάλι ασυναίσθητα υποβιβάζουν σε κτίσμα το θείον· διότι κατά τον θείο Μάξιμο και όλους τους άλλους αγίους, εφ’ όσον η φύσις εκάστου πράγματος χαρακτηρίζεται από την ενέργεια· «και η μεν άκτιστος ενέργεια δεικνύει άκτιστον φύσιν, η δε κτιστή κτιστήν», επειδή το δηλούν είναι εξ ανάγκης άλλο από το δηλούμενον, κατά τούτο τουλάχιστον, είναι άλλο από την θεία φύσιν η δεικτική ενέργειά της. Εάν λοιπόν κατά τους νέους τούτους θεολόγους παν διάφορον (έτερον, άλλον) της θείας φύσεως κατά οποιονδήποτε τρόπον είναι κτιστόν, κτιστή είναι σύμφωνα με αυτούς και η δεικτική της φύσεως ενέργεια και μαζί με αυτήν η δεικνυόμενη φύσις.


13. Αλλά μακάρι να είσαι ελεήμων προς εμάς, συ ο απ’ αρχής ων και αναλλοίωτος μένων εσαεί και ο πάντα κατέχων και μηδέν έχων επίκτητον ή προσλαμβάνων εκ των αϊδίως νοουμένων περί σε και παρεπομένων, καθώς αναγκαζόμεθα  ν' αποκριθούμε  προς τούς άφρονες σύμφωνα με την αφροσύνη αυτών. Διότι εμείς μόνον σε γνωρίζουμε παντοδύναμο αϊδίως και δεν χωρίζουμε ποτέ από την φύσιν σου τις δυνάμεις αυτές· διότι καταξιωθήκαμε να γνωρίσουμε ότι αυτή μεν είναι μία και απλή και αδιαίρετος καθ’ εαυτή, εκείνες δε όχι μόνον είναι πολλές άλλα κατά τους ιερούς πατέρες υπερβαίνουν  την αρίθμηση . Δι’ εκάστης τούτων γνωρίζεσαι όλος πανταχού παρών και ενεργών ενιαίως και απλώς και αμερώς.



14. Μήπως τάχα o Θεός χρειάζεται την κτίση προς συμπλήρωση της τελειότητος, σαν πριν από αυτή να στερείτο κάποιας δυνάμεως και έτσι να μην ήταν παντοδύναμος προ της αισθητής και νοητής κτίσεως, πράγμα το οποίον, αλλοίμονο, οι αντικείμενοι στην θείαν χάριν τολμούν να ισχυρίζονται τώρα ενώπιον πολλών; Και αν λοιπόν ακούσεις ότι ο Θεός είναι δύναμις ή ενέργεια χωρίς ουσία και ουσία χωρίς δύναμις ή ενέργεια, μην αθετήσεις την θεία πρόοδο και θεωρήσεις τον παντοδύναμο Θεό άμοιρον της δυνάμεώς της και μην παραγνωρίσεις την ενεργητική ουσία και φύσιν ως ενέργεια και μην νομίσεις ότι η κάθε μία από τις δύο αυτές επωνυμίες λέγεται αδιαφόρως επί ενός σημαινομένου πράγματος, αλλά να γνωρίζεις ότι ο λόγος έχει δύναμιν υπεροχικής αποφάσεως, καθ’ όσον επί Θεού δεν κυριολεκτείται ούτε ουσία ούτε ενέργεια· τέτοια πράγματι υπεροχικήν δύναμιν έχουν πολλά ονόματα καταφατικής μορφής. Μπορείς δε να ακούσεις και τον Μέγαν Βασιλείον λέγοντα «ότι η δηλωτική πάσης ουσίας δύναμις είναι ενέργεια, της οποία μόνον το μη ον στερείται». Αλλά επίσης μπορείς να ακούσεις και τον μακάριον Μάξιμον που λέγει, «ποια φύσις είναι ανενέργητος ή εκτός της φυσικής ενεργείας; Διότι όπως καμμία φύσις δεν είναι κενή υπάρξεως, έτσι δεν είναι κενή ούτε δυνάμεως φυσικής. Εάν δε στερείται αυτής, θα στερηθεί και της υπάρξεως. Διότι το αδύναμον ως εντελώς αδρανές είναι μη ον». Επομένως ο διαζεύξας μεταξύ των την ουσία και την δύναμιν, την οποία και ενέργεια καλούμε, απομακρύνει εκ μέσου των όντων και τα δύο.

15. Έτσι λοιπόν λέγοντες εκείνο ισχυριζόμεθα τούτο, ότι επί του Θεού δεν κυριολεκτείται ούτε η ουσία ούτε η ενέργεια. Διότι αν εξετάσεις τις ιδιότητες εκάστης αυτών και μάλιστα όσα η μία καρπούται από την άλλην, καμμία από αυτές δεν θα αρμόζει στον Θεό. Διότι πάσα ουσία είναι δεκτική των εναντίων και έχει ουσιώδεις διαφορές, έχει δε και πάσχει ταύτα συνημμένη με την ενέργεια. Που υπάρχουν ταύτα επί του Θεού; Ακόμη πάσα ενέργεια κινεί ή και αλλοιώνει προς το καλύτερο ή το χειρότερο την συνημμένη ουσία κατά θέσιν ή ποιότητα. Άραγε υπάρχει περιθώριο να λέγουμε τέτοια πράγματα επί Θεού, ο όποιος ενεργεί εις όλους τα πάντα, ων ένας και ο αυτός και ιδρυμένος μονίμως και αιωνίως σε ακίνητον ταυτότητα; Αλλά ένας μεν είναι κατ’ ουσίαν, οι δε δυνάμεις αυτού και ενέργειες είναι πολλές· διότι το Άγιο Πνεύμα, κατά τον μέγαν Βασίλειον, «είναι απλούν μεν στην ουσία, ποικίλον δε στις δυνάμεις», και μίαν μεν έχει φύσιν, αλλά παντοδύναμον· διότι ταύτα επί Θεού δεν έχουν αντιθετικώς, όπως είπαμε ανωτέρω. Πράγματι δε κατ’ αυτές τις δυνάμεις και ενέργειες και προόδους είναι και πολυώνυμο, ενώ κατά την ουσία είναι ανώνυμο.

16. Είναι δε ανώνυμος η υπερβατική αυτή ουσία ως υπερκείμενη παντός ονόματος. Ενεργειών πράγματι ονόματα είναι και αυτά τα όποια χρησιμοποίησε για τον εαυτόν του ο Κύριος λέγοντας, «εγώ είμαι ο ων» και «ο Θεός» και «το φώς» και «η αλήθεια και η ζωή», τα οποία οι θεολόγοι απέδωσαν κατ’ εξοχήν στην υπέρθεον θεότητα. Διότι λέγει (ο Αρεοπαγίτης), «εάν θα ονομάσουμε την υπερούσια κρυφιότητα Θεόν ή ζωή ή ουσία, ή φως ή λόγο, δεν θα εννοούμε τίποτε άλλο παρά τις δυνάμεις που προβάλλονται από αυτήν προς εμάς, τις θεοτικές ή ουσιοποιές ή ζωογόνες ή σοφόδωρες. Και αν τον πούμε Άγιον αγίων ή Κύριον κυρίων ή Θεόν θεών ή Βασιλέα βασιλευόντων, με αυτά δεικνύομε ότι εννοούμε τις σε εμάς προβαλλόμενες δυνάμεις αυτού και ότι υμνούμε αυτόν από τις ενέργειες και μετοχές αυτού οι μετέχοντες ή εφιέμενοι μεθέξεως. Από πού πράγματι πολλοί καθίστανται άγιοι, αν δεν μετέχουν της αγιότητας εκείνου; Από πού δε πολλοί καθίστανται θεοί έχοντες στο μέσον ιστάμενο κατά τον μέλλοντα εκείνον και ατελείωτο αιώνα τον ένα Θεόν, εάν δεν μετάσχουν της θεότητος αυτού; Από πού δε θα υπάρξουν τέτοιοι βασιλείς και κύριοι, εάν δεν μετάσχουν της κυριότητος και βασιλείας αυτού; Άραγε κτιστής βασιλείας ή θεότητος ή αγιότητος, θα μετάσχουν; Οποία βλασφημία. Ο λέγων τούτο καθιστά τον Θεόν κτίσμα και λέγει κτιστήν την βασιλεία και την θεότητα και την αγιότητα αυτού.

16. Είναι δε ανώνυμος η υπερβατική αυτή ουσία ως υπερκείμενη παντός ονόματος. Ενεργειών πράγματι ονόματα είναι και αυτά τα όποια χρησιμοποίησε για τον εαυτόν του ο Κύριος λέγοντας, «εγώ είμαι ο ων» και «ο Θεός» και «το φώς» και «η αλήθεια και η ζωή», τα οποία οι θεολόγοι απέδωσαν κατ’ εξοχήν στην υπέρθεον θεότητα. Διότι λέγει (ο Αρεοπαγίτης), «εάν θα ονομάσουμε την υπερούσια κρυφιότητα Θεόν ή ζωή ή ουσία, ή φως ή λόγο, δεν θα εννοούμε τίποτε άλλο παρά τις δυνάμεις που προβάλλονται από αυτήν προς εμάς, τις θεοτικές ή ουσιοποιές ή ζωογόνες ή σοφόδωρες. Και αν τον πούμε Άγιον αγίων ή Κύριον κυρίων ή Θεόν θεών ή Βασιλέα βασιλευόντων, με αυτά δεικνύομε ότι εννοούμε τις σε εμάς προβαλλόμενες δυνάμεις αυτού και ότι υμνούμε αυτόν από τις ενέργειες και μετοχές αυτού οι μετέχοντες ή εφιέμενοι μεθέξεως. Από πού πράγματι πολλοί καθίστανται άγιοι, αν δεν μετέχουν της αγιότητας εκείνου; Από πού δε πολλοί καθίστανται θεοί έχοντες στο μέσον ιστάμενο κατά τον μέλλοντα εκείνον και ατελείωτο αιώνα τον ένα Θεόν, εάν δεν μετάσχουν της θεότητος αυτού; Από πού δε θα υπάρξουν τέτοιοι βασιλείς και κύριοι, εάν δεν μετάσχουν της κυριότητος και βασιλείας αυτού; Άραγε κτιστής βασιλείας ή θεότητος ή αγιότητος, θα μετάσχουν; Οποία βλασφημία. Ο λέγων τούτο καθιστά τον Θεόν κτίσμα και λέγει κτιστήν την βασιλεία και την θεότητα και την αγιότητα αυτού.

17. Πράγματι ως προς μεν την θεότητα δεν είναι δυνατόν να πούμε σε πόσα σημεία της θεολογίας έχει αναγραφεί ότι ο Θεός μάς κατέστησε κοινωνούς της θεότητός του.

Περί δε της βασιλείας πάλι, ποιος αγνοεί «την ελπίδα τής κλήσεως ημών», ότι «εάν συμπάσχουμε και θα συμβασιλεύουμε», και ότι «θα γίνουμε κληρονόμοι μεν του Θεού, συγκληρονόμοι δε του Χριστού»; Μήπως του Χριστού η βασιλεία είναι άλλη από την (βασιλεία) του Θεού; Ή η βασιλεία των ουρανών είναι άλλη από την βασιλεία του Χριστού; Και όμως και αυτή ανήκει στους υπό του Κυρίου μακαριζομένους πτωχούς. Άκου λοιπόν και τον σοφό στα θεία Μάξιμο που λέγει˙ «η βασιλεία του Θεού είναι πράγμα υπεραιώνιο˙ διότι δεν είναι επιτρεπτό να φθάνεται υπό αιώνων ή χρόνων η βασιλεία του Θεού. Πιστεύουμε δε ότι αυτή είναι η κληρονομιά των σωζομένων» την οποίαν αλλού λέγει, «των προσόντων του Θεού φυσικώς κατά χάριν μετάδοσιν», αλλού δε πάλι «το είδος αυτό της θεϊκής ωραιότητας».

Θέλεις να μάθεις και περί της αγιότητος, πώς οι αγιασμένοι μετέχουν αυτής της (αγιότητος) του Θεού; Άκουσε τον μέγαν Βασίλειο˙ «όπως ο σίδηρος, ευρισκόμενος στο μέσον του πυρός, την μεν ιδιότητα του σιδήρου δεν χάνει, πυρακτωθείς δε δια της σφοδρότατης επαφής με το πυρ και προσλαμβάνοντας όλη την φύσιν του πυρός, μεταβάλλεται προς το πυρ και κατά το χρώμα και κατά την ενέργεια, έτσι και οι άγιες δυνάμεις εκ της κοινωνίας προς το φύσει άγιον έχουν τον αγιασμό προχωρημένο ήδη δι’ όλης της υποστάσεώς των και συμπεφυσιωμένο (συγκεκραμένο) με αυτήν. Η διαφορά τους δε με το Άγιο Πνεύμα είναι αυτή, ότι σε αυτό μεν η αγιωσύνη είναι φυσική, σε αυτές δε το αγιάζεσθαι είναι εκ μετουσίας».

18. Όλοι αυτοί πράγματι άρχισαν όχι κατά την κτιστή τους φύση, αλλά και κατά το είναι άγιοι και θεοί και βασιλείς. Η δε βασιλεία και θεότης και αγιότης την οποία έχουν είναι άκτιστος και άναρχος˙ διότι μετέχουν της ακτίστου βασιλείας του Θεού, όχι κατόπιν διαιρέσεως αυτής από εκεί, αλλά δι’ ενώσεως αυτών υπερκοσμίως με τον αΐδιο και μόνο άγιον Θεόν και Βασιλέα των όλων. Τί λοιπόν; Άλλο είναι θεότης και άλλο βασιλεία, και επίσης άλλο αγιότης; Έτερο μεν είναι το σημαινόμενο από εκάστη των λέξεων τούτων, αλλά δεν είναι άλλο έκαστο εξ αυτών, επειδή είναι δυνάμεις και ενέργειες ενός Θεού. Όποιος δε εξ αιτίας αυτών λέγει ότι υπάρχουν πολλοί Θεοί ή ένας σύνθετος Θεός πολύ περισσότερο θα πεί τούτο για τις τρεις υποστάσεις. Αλλ' ούτε τα διακεκριμένα (οι διακρίσεις) τής θεολογίας διασπούν το ενιαίο του Θεού ούτε το ενιαίο συγχέει τις διακρίσεις. Άρα αυτό και αδιαιρέτως διαιρείται και συνάπτεται διηρεμένως.

19. Άλλα βεβαίως όλων τούτων των ενεργειών υπέρκειται κατ’ ουσίαν ο Θεός, αφ’ ενός μεν ως κατ’ εκείνην υπερώνυμος και κατά αυτές ονομαζόμενος, αφ’ ετέρου δε ως κατ’ εκείνη αμέθεκτος και κατά αυτές μεθεκτός, ακόμη δε ως κατ’ εκείνην εντελώς ανεννόητος και κατ’ αυτές νοούμενος κάπως˙ «εμείς», λέγει ο μέγας Βασίλειος, «λέγομε ότι γνωρίζομε τον Θεό ημών από τις ενέργειες, αλλά δεν ισχυριζόμεθα ότι πλησιάζουμε την ουσία αυτού». Επιπλέον δε και ότι η ουσία είναι αιτία των ενεργειών τούτων και γι’ αυτό υπέρκειται τούτων κατά το αίτιον. Διότι δεν πρέπει να θαυμάζουμε τούτο, ότι ενώ η ουσία και η ενέργεια επί του Θεού είναι κατά κάποιον τρόπο έν και ο Θεός είναι ένας, όμως η ουσία είναι αίτια των ενεργειών και ως αίτια υπέρκειται αυτών˙ διότι και ο Πατήρ και ο Υιός είναι εν και ένας Θεός είναι, αλλά αίτιος και μείζων του Υιού κατά το αίτιον είναι ο Πατήρ. Εάν δε εκεί, μολονότι ο Υιός είναι αυθυπόστατος και ομοούσιος, όμως ως αίτιος μείζων Πατήρ, πολύ περισσότερο των ενεργειών υπερέχει η ουσία, αφού αυτές (οι ενέργειες) δεν είναι ούτε ομοούσιες ούτε ετερούσιες˙ διότι αυτές (ιδιάζουν) των αυθυποστάτων, ουδεμία δε από τις ενέργειες δεν είναι αυθυπόστατος. Γι’ αυτό και οι άγιοι λέγουν ότι είναι φύσει περί τον Θεόν εξ αϊδίου.

20. Εάν δε το αγαθόν και το υπερούσιον, το άναρχον και το άπειρον, και τα παρόμοια είναι περί τον Θεόν εξ αϊδίου, οι λέγοντες ότι ο Θεός δεν είναι κατ' ουσίαν επέκεινα των αΐδιως περί αυτόν νοουμένων, δεν τον θεωρούν ούτε αίτιον αυτών κατ’ ουσίαν˙ διότι το αίτιο υπέρκειται των αιτιατών κατά το ότι είναι αίτιον. Επομένως αυτοί είναι πράγματι οι προσβεβλημένοι από την νόσο της διθεΐας, μάλλον δε της πολυθεΐας˙ διότι δεν ανάγουν τα πάντα σε ένα αίτιον και σε μία αναίτιον αρχήν, αλλά δέχονται πολλές αρχές και πολλά αίτια, προκαταρκτικά και αναίτια. Αυτούς ντροπιάζοντας ο πολύς στα θεία Μάξιμος λέγει, «και έργα του Θεού άναρχα είναι τούτα, θεωρούμενα περί τον Θεόν ουσιωδώς». Κανείς δε να μην εκλάβει αυτές ως κτίσματα, ακούγοντας ότι ονομάζονται έργα από τον άγιο.



21. Αλλά ο άγιος Μάξιμος ονόμασε αυτά και έργα, επειδή για την κτίση ήταν απαραίτητα θέλησις και πρόγνωσις, προορισμοί και πρόνοια ενεργουμένη, πέραν δε αυτών επίσης και αρετή και τα παρεπόμενα σε αυτήν, καθ' όσον αυτά ήσαν ενεργά και πριν από την κτήσιν, ώστε να πραγματοποιηθεί αυτή κατά τον κατάλληλο καιρό. Ότι δε υπάρχουν θείες ενέργειες και προ της κτίσεως, των οποίων υπέρκειται ο Θεός άκουσε τι λέγει ο μέγας Βασίλειος αναπτύσσοντας το θέμα περί του Αγίου Πνεύματος˙ «πώς τάχα θα εννοήσουμε τα επέκεινα των αιώνων, ποιες ήσαν οι ενέργειες αυτού προ της νοητής κτίσεως, πόσες δε οι απ' αυτού χάριτες για την κτίσιν, ποια τέλος η προς τους επερχομένους αιώνες δύναμις; Πράγματι το Πνεύμα υπήρχε και προϋπήρχε και συνυπήρχε με τον Πατέρα και τον Υιόν προ των αιώνων. Ώστε και αν εννοήσεις κάτι πέρα (επέκεινα) των αιώνων, και τούτο είναι κατώτερο από το Πνεύμα». Ως ενέργειες του Θεού λοιπόν προ των αιώνων εννοούμε την ζωή, την αθανασία, την απλότητα, την απειρία και γενικώς όσα ο Αθανάσιος χαρακτηρίζει ως φύσει περί τον Θεόν· διότι πράγματι λέγει, «να μη συμβεί να πω κάτι επίκτητο επί του Πνεύματος˙ διότι ούτε το άγιον ούτε το άφθαρτον ούτε το αγαθόν ούτε τίποτε άλλο από τα περί τον Θεόν παρατηρούμενα λέγω ότι είναι επίκτητο επί του Αγίου Πνεύματος, άλλα λέγω ότι τούτο είναι φύσει άγιον, φύσει αγαθόν, φύσει αθάνατον». Αυτά ο σοφός  Μάξιμος αποκάλεσε έργα του Θεού και είπε ότι υφίστανται φύσει περί τον Θεόν. Θα μπορούσε βεβαίως να πει κανείς ομωνύμως έργα και τις ενέργειες, επειδή και ο πολύς στα θεία Δαμασκηνός λέγει, «καλείται και η ενέργεια ενέργημα και το ενέργημα ενέργεια». Ότι άλλο είναι δύναμις και ενέργεια και έτερο ουσία και φύσις, άκουσε να το λέγει σαφώς ο ίδιος˙ «πρέπει να γνωρίζουμε ότι άλλο είναι η ενέργεια και άλλο το ενεργητικόν. Ενέργεια δηλαδή είναι η δραστική και ουσιώδης κίνησις της φύσεως, ενεργητικόν δε η φύσις από την οποία προέρχεται η ενέργεια».

22. Πάντως διαφορές φυσικές και ουσιώδεις ούτε υπάρχουν ούτε λέγονται επί του Θεού, διότι αυτές είναι συστατικές εκείνων των πραγμάτων των οποίων είναι διαφορές. Ο δε Θεός είναι ο ίδιος η σύστασις όλων των περί αυτόν. Αλλα οι ουσιώδεις διαφορές εκ φύσεως συνιστούν πολλές και διαφόρες ουσίες. Του δε θεού μία η ουσία, μη δεχόμενη καμμία διαφορά καθ’ εαυτή. Και όμως την γνώσιν του «τί ην είναι» την αποκομίζουμε από τις διαφορές εκάστου πράγματος. Ως προς τον Θεόν, ότι μεν υπάρχει το γνωρίζουμε, τί δε είναι και ποιος (οποιόν τι) είναι, είναι αδύνατο και στους ανθρώπους και στους αγγέλους να γνωρίζουν. Ακόμη, επειδή οι ουσιώδεις διαφορές σε έκαστο πράγμα είναι πολλές, η προς έτερο πράγμα διαφορά ανήκει σε άλλο γένος και χαρακτηρίζει το τί είναι. Άρα είναι αδύνατο να εφαρμοστεί τούτο στην απερινόητο φύσιν. Επιπλέον δε εκάστη των διαφορών τούτων είναι και καθολικότερη (γενικότερη) του έχοντος αύτην, καθ’ όσον λέγεται σε μεγαλυτέρα έκτασιν και εκείνο (από τα επί Θεού όμως λεγόμενα δεν υπάρχει ούτε ένα το οποίο δεν είναι μοναδικό, «διότι», λέγει, «κανείς δεν είναι αγαθός εί μή είς, ο Θεός», «ο μακάριος και μόνος δυνάστης, ο μόνος έχων αθανασίαν, ο κατοικών σε απρόσιτον φως») και καλύπτει περισσότερα πράγματα, διαφέροντα όχι υποστατικώς και κατά τον αριθμόν αλλά κατά το είδος. Που ισχύουν αυτά για την μία τρισυπόστατον φύσιν;

23. Φυσικές λοιπόν και ουσιώδεις διαφορές δεν υφίστανται σε αυτήν, ενέργειες δε φυσικές και ουσιώδεις και υφίστανται και λέγονται. Διότι αυτές δεν είναι συστατικές, αλλά χαρακτηριστικές, δηλαδή δεικτικές, όμως ούτε δεικνύουν τί πράγμα είναι, δηλαδή τί είναι κατά την ουσία, ούτε υπάρχει εδώ ανάγκη να λέγονται σε περισσότερα πράγματα του είδους. Πράγματι μόνος ο άνθρωπος είναι γραμματικόν ον. Το ίδιο εδώ λέγεται δύναμις και ενέργεια. Λέγεται δε ιδίως ενέργεια μόνο και η χρήσις της εμφύτου δυνάμεως, ενίοτε δε και το εκ της χρήσεως αποτέλεσμα. Το μεν αποτέλεσμα είναι λοιπόν πάντοτε κτιστόν, ή μάλλον κατά το πλείστον, η δε χρήσις και η ενέργεια, την οποία καλούμε και δύναμιν κατά το κτιστόν και το άκτιστον έπονται πάντοτε η μία εις την άλλην.

24. Ότι δε οι δυνάμεις αυτές καλούνται και ενέργειες, είναι δυνατόν να μάθεις από τον καλώς διευκρινίσαντα τα θέματα αυτά θείον Δαμασκηνό˙ λέγει αυτός πράγματι ότι «όλες οι δυνάμεις, τόσο οι γνωστικες όσο και οι φυσικές και τεχνικές, καλούνται ενέργειες». Ότι δε επί Θεού, αν και δεν αναφέρουμε ουσιώδεις και φυσικές διαφορές, αναφέρουμε όμως ενέργειες άκουσε πάλι τον Δαμασκηνό που λέγει˙ «Είναι αδύνατον να είναι άμοιρος φυσικής ενέργειας η ουσία. Διότι η δηλωτική εκάστης ουσίας δύναμις και κίνησις είναι φυσική ενέργεια της οποίας στερείται μόνον το μη όν. Οπότε είναι φανερό ότι, όσα έχουν την ιδίαν ουσία έχουν και την ιδίαν ενέργεια». Και άλλου δε, διδάσκοντας περί των δύο φυσικών ενεργειών στον Χρίστον, λέγει˙ «εφ' όσον πάσα ενέργεια ορίζεται ως ουσιώδης κίνησις κάποιας φύσεως, που βλέπει κανείς φύσιν ακίνητον ή εντελώς ανενέργητον, ή βρίσκει ενέργεια η οποία δεν είναι κίνησις φυσικής δυνάμεως;».

25. Εάν δε την ενέργεια αυτή, ως κάτι διαφορετικό από την φύσιν -διότι η φύσις είναι ενεργητική, όχι ενέργεια-, ανακηρύξει κανείς κτιστήν, ή ούτε κτιστήν ούτε άκτιστον, όπως οι αντιλέγοντες προς εμάς, θα περιπέσει σε δεινές και ποικίλες βλασφημίες. Διότι ή θα συμβεί να μην υπάρχει καθόλου Θεός (εφ’ όσον το μη έχον ούτε κτιστή ούτε άκτιστον ενέργεια ανήκει στα μη όντα καθόλου και πουθενά) ή θα είναι και αυτός κτιστός˙ διότι παν το έχον κτιστή ένεργεια είναι και αυτό κτιστό. Αλλά οι λέγοντες τούτο θα παρουσιασθούν και ως μονοθελήτες χειρότεροι από τούς παλαιούς˙ διότι συνέπεια των απόψεών τους είναι να δέχονται μία ενέργεια επί Χριστού, και μάλιστα όχι άκτιστον αλλά κτίστην. Θα φανερώσει δε ότι πάσχουν ταύτα με ολίγες λέξεις ο ίδιος Δαμασκηνός, ο οποίος λέγει «εάν n ενέργεια του Χριστού είναι μία, θα είναι ή κτιστή ή άκτιστος˙ διότι στο μέσον τούτων δεν υπάρχει ενέργεια, όπως δεν υπάρχει ούτε φύσις. Εάν λοιπόν είναι κτιστή, θα δηλώνει κτιστή φύσιν, εάν δε είναι άκτιστος, θα χαρακτηρίζει άκτιστον ουσία. Διότι οπωσδήποτε τα φυσικά πρέπει να είναι κατάλληλα στις φύσεις».

26. Βλέπεις ότι η ενέργεια του Θεού δεν είναι ούτε φύσις ούτε ουσία, αλλά φυσικό και ουσιώδες; Και ότι είναι άκτιστο και όχι κτιστό, αν και είναι κάτι άλλο από την φύσιν; «Διότι εκ των λεγομένων επί Θεού άλλα μεν σημαίνουν τι δεν είναι, όπως είναι όλα τα αφαιρετικά, άλλα δε παρέπονται στη θεία φύσιν, όπως είναι η αγαθότης, η απλότης, η ζωή και γενικώς παν είδος αρετής, άλλα δε έχουν την σημασία της δυνάμεως και ενεργείας, όπως είναι και η θεότης»˙ διότι ο Θεός έλαβε το όνομα αυτό «από το ότι θεάται τα πάντα», δηλαδή γνωρίζει. Τί συμβαίνει λοιπόν; Αυτός ο όποιος εγνώρισε τα πάντα ακόμη και προ της γενέσεώς τους άρχισε κάποτε (εν χρόνω) την ενέργεια αυτή; Βλέπεις ότι η τοιαύτη ενέργεια είναι άκτιστος και άναρχος, υπάρχουσα άλλη από την ουσία του Θεού, ως υπάρχουσα όχι εκ των κατ’ αυτόν αλλ’ εκ των περί αυτόν; Τί συμβαίνει δε με τα παρεπόμενα στη θεία φύσιν; Υπήρχε εποχή κατά την οποία δεν ήταν επόμενα; Ώστε και αυτά όλα είναι άκτιστα, αν και δεν είναι θεία ουσία έκαστο εξ αυτών.


27. Ο δε λέγων ότι μόνον η θεία ουσία του Θεού είναι άκτιστος και ότι γι’ αυτό το άκτιστον είναι έν, και οτιδήποτε δεν είναι ουσία αλλά περί την ουσία του Θεού είναι κτιστό, αυτός θα πει ότι και τα υποστατικά όλα, όπως το αγέννητον, το γεννητόν, το εκπορευτόν, ως άκτιστα είναι ουσία του Θεού, και θα είναι ένας νέος Ευνόμιος. Εάν δε δεν λέγει μεν αυτά θείες ουσίες, αποφαίνεται όμως ότι ως όντα περί την ουσία είναι κτιστά, υπερβαίνει και τον Ευνόμιο κατά την δυσσέβεια. Διότι δεν καταβιβάζει μόνον το μονογενές φως στην κτίσιν, αλλά και το αγέννητον, και ευλόγως καταφέρεται ασυγκράτητος εναντίον ημών οι οποίοι δεχόμεθα ευσεβώς ένα άκτιστο κατά την ουσία Θεόν, όχι δε μόνον κατά την ουσία άκτιστον, αλλά και καθ’ όλες τις φυσικές ενέργειες και τις υποστατικές ιδιότητες. Διότι ούτε οι υποστάσεις θα ήταν άκτιστες, αν δεν ήταν άκτιστες οι υποστατικές ιδιότητες, ούτε η φύσις και η ουσία θα είναι άκτιστος, αν δεν έχει ακτίστους τις φυσικές και ουσιώδεις ενέργειες.

28. Επομένως, είτε έργα τα ονομάσει κανείς είτε ενέργειες, αφού είναι άλλα από την ουσία του Θεού (διότι, όπως ακούεις, δεν είναι από τα κατ’ αυτόν αλλά από τα περί αυτόν), όλα αυτά λοιπόν είναι κατώτερα του Πνεύματος, όπως και ο μέγας Βασίλειος διεκήρυξε λίγο παραπάνω, εφ' όσον (τούτο) υπερέχει κατά το άφραστο και απροσπέλαστο της ουσίας. Άκουσες όμως επίσης και τον σεπτό Μάξιμο να λέγει ότι «η βασιλεία του Χριστού είναι κάτι υπέρ τους αιώνες, πιστεύομε δε ότι αυτή είναι η κληρονομιά των σωζομένων». Ο ίδιος πάλι λέγει αλλού ότι οι αξιωμένοι της χάριτος ταύτης «θα είναι υπέρ πάντες τους αιώνες και τους χρόνους και τους τόπους, αν βέβαια κληρονομιά των αξίων είναι ο ίδιος ο Θεός». Τί λοιπόν; Θα κληρονομήσουν την φύσιν και ουσία του Θεού; Όχι βέβαια· αλλά την θεοποιόν χάριν και την θεία βασιλεία, η οποία αν και δεν είναι φύσις Θεού -εφ’ όσον εκείνη είναι αμέθεκτος-, είναι όμως φυσική ενέργεια του Θεού, ακολουθούσα φυσικώς τον Θεόν και αχωρίστως περί αυτόν πάντοτε θεωρούμενη. Γι’ αυτό και ο κληρονόμος ταύτης λέγεται κληρονόμος Θεού.

29. Θέλεις λοιπόν να πληροφορηθείς ότι οι άγιοι για την επηγγελμένη ταύτη κληρονομία των αγαθών, για την οποία άκουσες ότι υπάρχει υπέρ τους αιώνες, λέγουν ότι είναι περί τον Θεόν και ότι το θείον είναι ανώτερο και υψηλότερο ταύτης κατά το παντελώς άρρητο και αμέθεκτο της ουσίας; Μάθε και διδάξου τούτο από τον ένθεο Γρηγόριο Νύσσης που λέγει: «εάν δεν είναι δυνατόν να εξερευνηθούν τα κρίματά του και οι οδοί του δεν εξιχνιάζονται και η επαγγελία των αγαθών υπέρκειται από όλες τις εικασίες των στοχασμών, πόσο μάλλον αυτό τούτο το θείον είναι ανώτερο και υψηλότερο από τα περί αυτό νοούμενα κατά το άφραστο και απροσπέλαστον». Τί είναι λοιπόν και τα θεία κρίματα; Δεν είναι οι προορισμοί του Θεού; Είναι δυνατόν να έχουν αρχή ή να είναι κτιστοί οι προορισμοί του Θεού; Αλλά και γι’ αυτούς λέγει ότι είναι περί τον Θεόν, ανώτερο δε και υψηλότερο πάλι αυτών λέγει το θείον. Βλέπεις πολλά περί τον Θεόν άκτιστα και άναρχα, τα φυσικώς υπάρχοντα περί αυτόν, και τούτων ανώτερον και υψηλότερο το θείον; Κατά τι δε τούτων είναι υψηλότερο, αν όχι κατά την υπερώνυμον και ακατονόμαστον και απερινόητον και αμέθεκτον και αναίτιον φύσιν και ουσίαν, εάν βεβαίως ταύτα, τα νοούμενα περί αυτήν ως εξ αϊδιότητος φυσικώς, νοούνται κάπως και ονομάζονται και μετέχονται και κληρονομούνται από τους αξίους να κληρονομήσουν τον Θεόν;

30. Τί άλλο δε θα μπορούσε να είναι η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος παρά η βασιλεία του Θεού; Διότι το ίδιο είναι να γίνει κανείς Θεός και να επιτύχει την βασιλεία του Θεού. Εάν λοιπόν η βασιλεία του θεού είναι άναρχος και άκτιστος τότε και το θεοποιό δώρο είναι άναρχο και άκτιστο. Γι’ αυτό ο μέγας Διονύσιος το ονόμασε και «θεαρχίαν» και «θεότητα», αλλά και λέγει, «και της ούτω λεγομένης θεότητος ως θεαρχίας και αγαθαρχίας ο Θεός είναι επέκεινα ως υπερκείμενος πάσης αρχής». Αρχή μεν και αίτιος των θεωμένων είναι ο Θεός ως μετεχόμενος, υπεράρχιος δε ως υπάρχων υπεράνω μετοχής. Ώστε υπέρκειται και των ακτίστων ενεργειών του, διότι ουδέποτε έως σήμερα ηκούσθη να λέγεται κτιστή θεότης ή και θεαρχία και αγαθαρχία, μολονότι ο ίδιος αλλού είπε ταύτην και «αυτοαγαθότητα», αλλού δε πάλι «αρχίφωτον» και «θεαρχικήν ακτίνα». Πώς δε και θεοποιό δώρο θα είναι και θα θεοποιήσει το κτιστό; Τότε θα έπρεπε να λέγεται μάλλον θεοποιημένο και όχι θεοποιό. «Αλλ' επειδή», εξηγεί (ο Ακίνδυνος) «λέγεται υφειμένη θεότης, αν και θεότης -και διότι υπέρκειται ταύτης ο Θεός-, είναι κτίστη».


31. Αλλά οι θεολόγοι λέγουν ότι ο Θεός είναι και της καθ' υπερουσιότητα θέσεως απείρως υπερβατικός. Τί λοιπόν; Θα πεις γι’ αυτό κτιστή την υπερουσιότητα, ώστε να μη σου γίνει σύνθετος από υπερκείμενο και υφειμένο ο Θεός; Λέγει δε και ο μέγας Βασίλειος ότι, «εις ημάς το πνεύμα είναι ως δώρον Θεού· αλλά δώρον ζωής, δώρον ελευθερίας, δώρον δυνάμεως· δια τούτο και είναι ομότιμο με τον δώσαντα». Διότι τίποτε δεν εμποδίζει να είναι ομότιμο με το υπερκείμενο κατά το αίτιον το αχωρίστως ενωμένο προς αυτό ως ομοφυές ή ως φυσική και ουσιώδης δύναμις. Και ο Υιός άλλωστε είναι ομότιμος με τον Πατέρα, ο οποίος είναι μεγαλύτερος κατά το αίτιον. Όποιος δε λέγει κτίσμα το θεοποιό τούτο δώρο, πώς θα το πει πάλι ομότιμο με τον δώσαντα αυτό κατά τον μέγα Βασίλειο; Και πάλι, όταν λέγει· «το πνεύμα της υιοθεσίας, το αίτιον της ελευθερίας το πνέον θειότητα όπου θέλει», δεν είναι σαν να λέγει ακριβώς εκείνο το «θεοποιό δώρο, η θεότης, η θεαρχία, η αγαθαρχία, η αρχή της θεώσεως»;. Διότι ό,τι είπε εκείνος αρχή, εκάλεσε ούτος αίτιο. Αλλ’ άκουε την συνέχεια· «διά τούτο όλοι οι άγιοι είναι ναοί Θεού και Υιού και Αγίου Πνεύματος, εφ’ όσον κατοικεί σε αυτούς η μία θεότης και η μία κυριότης».

32. Βλέπεις ότι το ενοικούν στους αγίους θεοποιό δώρο είναι άκτιστο; Αλλά τo ότι λέγεται και αυτό θεότης έχουσα υπερκείμενη εαυτής την υπεράρχιον φύσιν δεν εμποδίζει να υπάρχει μία θεότης. Γιατί; Διότι και αυτή είναι άκτιστος και αδιαίρετος από εκείνην. Όπως δηλαδή ήλιος είναι τόσο η ακτίνα όσο και το σώμα από το όποιο προέρχεται η ακτίνα, και αυτό μεν είναι απρόσιτο, αυτή δε ως υφειμένη είναι προσιτή, αλλά δεν είναι για τον λόγο αυτό δυο φώτα ούτε δύο ήλιοι, έτσι θεότης είναι τόσο και το θεοποιό δώρο όσον και η χαρίζουσα τούτο αφ’ εαυτής θεαρχικωτάτη φύσις, αλλά δεν είναι δύο θεότητες. Έτσι Πνεύμα άγιον είναι τόσον το παρέχον όσο και το παρεχόμενον. Και έτσι ενώ υπάρχουν και λέγονται πολλά πνεύματα άγια, δεν εμποδίζει τίποτε να πιστεύουμε εμείς ένα. Ιδού πράγματι άκουσες ότι το Πνεύμα ως δώρο είναι μέσα μας και ότι το δώρο είναι ομότιμο με τον δώσαντα. Πώς λοιπόν θα είναι κτίσμα, αν δεν είναι κτίσμα και ο Θεός ο οποίος το έδωσε; Τούτο, αλλοίμονο, κινδυνεύουν να δεχθούν οι θεωρούντες κτιστό το θεοποιό δώρο. Αλλά βεβαίως και το παρέχον την θεοποιόν χάριν είναι το Πνεύμα το άγιον και η παρεχόμενη χάρις είναι το Πνεύμα το άγιον, όπως ακούσαμε. Και δεν είναι επιτρεπτό να αθετούμε κανένα από τα δύο, ούτε να διαιρούμε σε κτιστό και άκτιστο το αυτό Πνεύμα, αλλά να τα εννοούμε αμφότερα ευσεβώς ακούοντες τον λέγοντα ότι «του Πνεύματος την χάριν η Γραφή άλλοτε καλεί ύδωρ, άλλοτε δε πυρ, δεικνύουσα ότι τα ονόματα ταύτα δεν είναι της ουσίας αλλά της ενεργείας»

33. Επομένως το Πνεύμα κατ’ ουσίαν μεν είναι αμέθεκτο, κατά δε την θεοποιό τούτη ενέργεια, η οποία και θεότης και θεαρχία ως θέωσις καλείται κατά την οποίαν και εκχύνεται και δίδεται και αποστέλλεται αυτό το οποίον είναι πανταχού και είναι ιδρυμένο σε ακίνητο ταυτότητα μονίμως, είναι μεθεκτό από τους αξίους. Οι λέγοντες λοιπόν κτιστήν και άκτιστον θεαρχίαν και θεότητα, αυτοί είναι οι διαχωρίζοντες το Πνεύμα σε άνισους και εκ διαμέτρου αντικείμενες θεότητες· αυτοί είναι οι λέγοντες κυριολεκτικώς δύο θεούς και περιπέφτουν στην νόσο της διθεΐας. Χωρίς να το καταλάβουν λοιπόν θεωρούν το αίτιο της μιας θεότητος ως αίτιον αλλοκότου διπλόης και όπως οι έχοντες την κεφαλή γεμάτη δίνη (ζάλη) εκλαμβάνουν την εκ της παραλύσεως ανατροπή τους ως ανατροπή των ορθώς και ασφαλώς ισταμένων.


34. Τί δηλαδή; Δεν είναι το ίδιο πράγμα το θεοποιό δώρο και η θέωσις; Ο θείος Μάξιμος δεν λέγει σε πολλά σημεία των θαυμασίων Κεφαλαίων και των διεξοδικωτέρων λόγων «αγένητον την θέωσιν, ως μη έχουσαν γένεσιν αλλά ακατάληπτον εις τους αξίους φανέρωσιν»; Αλλά άκουσε πάλι τον Αρεοπαγίτη λέγοντα ότι «το θεαρχικό Πνεύμα είναι υπέρ πάσα αϋλίαν και νοητήν θέωσιν υπεριδρυμένον», και πάλι ότι «καμμίαν θέωσιν ή ζωήν δεν βλέπουμε να είναι ακριβώς εμφερής με την υπερκείμενη των πάντων αιτίαν». Ώστε εμφερής (παρόμοιος, παρεμφερής) αλλά όχι ακριβώς. Πώς όχι ακριβώς; Επειδή κατά τον θείον Μάξιμο πάλι «ο καταξιωμένος δια της χάριτος θα είναι κατά πάντα ό,τι είναι ο Θεός χωρίς την κατ' ουσίαν ταυτότητα». Αυτή είναι η διαφορά, ότι, ενώ μετέχουν των ζωοποιών χαρίτων του πνεύματος, δεν μετέχουν της ουσίας. Ποιος δε δύναται να χωρέσει ολόκληρο και τούτων εκάστην; Διότι λέγει ο μέγας Αθανάσιος ότι «οι άγιοι δεν έβλεπαν την ουσία του Θεού αλλά την δόξαν», όπως και οι απόστολοι επάνω  στο όρος. Ο ίδιος άλλου, όπως είπαμε ανωτέρω, την δόξα ταύτη ονομάζει «φυσικήν δόξαν» του Θεού, καθώς και ο θείος Δαμασκηνός «φυσικήν ακτίνα της θεότητος». Ψάλλωντας μάλιστα προς αυτήν, λέγει ότι οι συναναβαίνοντες με τον Ιησού στο όρος θα δουν αυτή με δύναμη πνευματική και απόρρητον, αλλά δεν θα την δουν ολόκληρον· γι’ αυτό και την ονόμασε «αμυδρά αυγήν την θεότητος».

35. Βλέπεις και κατ’ άλλον τρόπον το υφειμένον της θείας θέας και μεθέξεως; Αλλά τούτο ήταν (αδυναμία) των πασχόντων όχι του ποιούντος· διότι λέγει, «καθόσον μπορούσαν να διακρίνουν οι βλέποντες». Η θεότης λοιπόν αυτή ως μη ολόκληρος μεν δεν είναι ίση· ως στελλομένη δε από εκεί είναι άκτιστος· ως ακτίνα δε εκείνης δεν είναι άλλη από αυτήν. Άκουσε τον απόστολον να λέγει σχετικώς ότι «εν τω Ιησού κατοικεί παν το πλήρωμα της θεότητος σωματικώς», «εκ του πληρώματος αυτού όλοι εμείς ελάβομεν», λέγει πάλι ο αγαπημένος. Εκείνος μεν, ο Ιησούς, εχώρησε ολόκληρον και την ουσίαν και την ενέργειαν, εμείς δε μόνην την ενέργειαν, και ταύτην όχι ολόκληρον, όπως διδαχθήκαμε λίγο παραπάνω. Αλλά και δια του Ιωήλ προείπε ο θεός ότι «θα εκχύσω από το Πνεύμα μου εις πάσαν σάρκα». Πώς λοιπόν είναι κτίσμα το προερχόμενον από εκείνο το πλήρωμα της θεότητος, εάν δεν είναι και το πλήρωμα εκείνο κτίσμα, το όποιον συμβαίνει, φευ, κατά τους λέγοντες κτίστην την θεοποιόν χάριν του Πνεύματος; Πώς δε πάλι το εκχεόμενο από το Πνεύμα θα ήταν μη άκτιστον, αν δεν ήταν και το Πνεύμα έτσι (μη άκτιστον); Και όμως ο μέγας Βασίλειος λέγει, «εξέχεε τούτο ο Θεός, δεν το έκτισε, το εχάρισε, δεν το εδημιούργησε, το έδωσε, δεν το εποίησεν». Ο δε Χρυσόστομος πατήρ λέγει, «δεν εκχέεται ο Θεός αλλά η χάρις» Έτσι κατά κοινή ομολογία η χάρις είναι άκτιστος.

36. Αλλά πάλι πώς δεν θα είναι υπερκείμενο το εκ του πληρώματος πλήρωμα, αν δεν είναι επίσης και οι μετασχόντες αυτού και κατά χάριν θεωθέντες ομόθεοι, καθώς άλλωστε και το φύραμα εκείνο της ημετέρας φύσεως, το οποίον ο Υιός του Θεού έχρισεν υπέρ ημών δι’ εαυτού; Δεν εννοώ όμως τους μερισμούς του Πνεύματος κατά τον Παύλον εδώ, αλλά την κοινήν μετάληψιν όλων, της οποίας επίσης υπέρκειται το θείον. Εάν δε εξετάσει κανείς και την αναλογία της αξιότητος εκάστου των μετεχόντων, θα ιδεί πολλές διαφορές να υφίστανται κατά το υπερκείμενον και το υφειμένον. Τί λοιπόν; Κατακερματίζεται το Πνεύμα; Άπαγε· διότι τούτο μετέχεται αμεθέκτως και μερίζεται αμερίστως. Και για να εκφρασθώ κατά τον Χρυσόστομον θεολόγον ο οποίος εξηγώντας παραδειγματικώς τα πράγματα, πώς λαμβάνουμε εμείς εκ του πληρώματος εκείνου; Αν μετέχοντες του πυρός, λέγει, το οποίον μάλιστα είναι σωματικόν, και το μερίζομε και δεν το μερίζομε, πώς δεν θα εγίνετο τούτο επί της ενεργείας, και ενεργείας της εξ ασωμάτου ουσίας;

37. Αλλά πάλι ακούοντας ανώτερα και κατώτερα, μην εκλάβεις εκ νέου πολλούς θεούς· διότι τούτο συμβαίνει στους λέγοντες πολλές θείες ουσίες υπερκείμενες και υφείμενες, όπως γράφει ο μέγας Διονύσιος· «Θεόν δε ανούσιον ούτε κατά διάνοιαν δεν είναι δυνατόν να πλάσει κανείς». Επειδή λοιπόν οι ενέργειες αυτές δεν είναι αυθυπόστατοι, αλλά δυνάμεις δηλωτικές της υπάρξεως του Θεού, δεν υπάρχει εξ αιτίας αυτών άλλος δεύτερος Θεός. Αλλά οι μη δεχόμενοι αυτές θα αγνοήσουν και ότι υπάρχει ο Θεός, οι δε ανατείνοντες προς αυτές το βλέμμα της διανοίας θα προσκυνήσουν ένα παντοδύναμον Θεόν, υπερκείμενο κατ’ ουσίαν σε άβατους χώρους, και μη επιδεχόμενο ούτε όνομα ούτε λόγον ούτε νόημα κατ’ αυτήν, κατ’ εκείνες δε, τις ενέργειες, όντα πολυώνυμα και αποκαλυπτικά· και τους μεν από εκείνες αυτόν γνωρίζοντες και υμνούντες (τους καθιστά) θεοσεβείς, τους δε και μετέχοντες αυτών και ενεργούντες κατά την μετουσίαν αυτών θεούς απεργαζόμενον κατά χάριν άναρχους και ατελεύτητους {Σχόλιο Παν. Χρήστου: Εφ' όσον ο άνθρωπος καθίσταται πράγματι μέτοχος της θεοποιού χάριτος του θεού, αποκτά και τις ιδιότητες αυτής κατά μέθεξιν. Ούτω χωρίς να παύση να είναι κτιστός και πεπερασμένος κατά την φύσιν, καθίσταται άκτιστος, άναρχος και ατελεύτητος κατά την χάριν.}, όπως αποδεικνύει σε πολλά κείμενα και διά πολλών λόγων ο θείος Μάξιμος, λέγοντας ότι έγιναν αυτοί θεοί, «όχι λόγω της κτιστής φύσεως την οποίαν έχουν, διά της οποίας άρχισαν και επεράτωσαν την ύπαρξή τους, αλλά λόγω της θείας και άκτιστου χάριτος εκ του πάντοτε όντος Θεού η οποία είναι πάντοτε υπέρ πάσαν φύσιν και πάντα χρόνον». Πράγματι αναπετάσαντες τον νουν προς τις θείες και ανάρχους και αθανάτους ακτίνες του Θεού και πατρός, γεννηθέντες εκ του Θεού δια του λόγου κατά χάριν εν Πνεύματι και φέροντες πλήρη την ομοίωσιν προς τον γέννησαντα Θεόν (διότι πάσα γέννησις καθιστά φυσικά τόν γεννώμενον ταυτόν προς τον γεννώντα· «καθ’ όσον το γεννημένον εκ της σαρκός είναι σαρξ και το γεννημένον εκ του Πνεύματος είναι πνεύμα»), ευλόγως έλαβον το όνομα θεοί όχι από τα φυσικά χρονικά (πρόσκαιρα) ιδιώματα, αλλά από τα θεία και μακάρια γνωρίσματα, με τα οποία μετεποίησαν το είδος ευατών. Ταύτα δε δεν φθάνει να περιγράψει ούτε χρόνος, ούτε φύσις, ούτε λόγος, ούτε νους, ούτε κανένα άλλο των όντων.

38. Από αυτούς λοιπόν τους λόγους εξελεγχόμενοι σφοδρώς οι αντιτιθέμενοι στην χάριν του Θεού και υποβιβάζοντες σε κτίσμα την θεοποιό δωρεά του Πνεύματος η οποία καθιστά και τους μετόχους υπερφυείς και μεταδίδει θεία αξιότητα, λέγουν χάριν άκτιστον την υπερούσιο ουσία του Θεού. Αυτοί αποδεχόμενοι μόνον ταύτην άκτιστον, ισχυρίζονται ότι αυτήν εννοεί εδώ ό άγιος, και έτσι νομίζουν ότι μεταστρέφουν προς την γνώμη τους όλους τους υπέρ της χάριτος του Θεού συμφωνούντες με εμάς λόγους των αγίων ως αναφερομένους στη ουσία του Θεού. Πόσον δε παραλογισμό περικλείει αυτή η σκέψις, δεν νομίζω ότι θα αγνοήσει οποιοσδήποτε, ακόμη και ολίγον αν επιστήσει την προσοχή του στα προτιθέμενα· διότι, λέγει, «δια την χάριν του Θεού την θείαν και άκτιστον και πάντοτε ούσαν εκ του πάντοτε όντος Θεού». Τί λοιπόν; Η υπερούσιος ουσία του Θεού είναι εκ του Θεού; Όντως οι άνθρωποι αυτοί με τα παράλογα πλάσματα της διανοίας τους δημιούργησαν δύο θεούς και περιέπεσαν σε διθεΐα χειροτέρα της αθεΐας. Διότι πράγματι, εάν η υπερούσιος ουσία, την οποίαν λέγουν αυτοί, έχει το είναι (την ύπαρξιν) εκ του Θεού, αυτή δεν είναι η τρισυπόστατη ουσία την οποίαν αναγνωρίζουμε εμείς ως μόνον αληθή Θεόν· διότι αυτή η ουσία δεν έχει το είναι (την ύπαρξιν) της από πουθενά, αλλά αυτή είναι η ύπαρξις (το είναι). Εάν δε αυτοί ισχυρίζονται ότι εννοούν ταύτην, ποιος τότε είναι ο άλλος πάντοτε ων θεός, από τον όποιον έχει αυτή το είναι; Τόσο ανακόλουθα προς τις απόψεις τους και εντελώς ασύμβατα προς την αλήθεια πράγματα προφέρουν αυτοί οι άνθρωποι.


39. Πώς δε είναι και άκτιστοι και άναρχοι λόγω της υπερουσίου ουσίας του Θεού οι άγιοι: Εάν είναι δια το ότι αυτή τους έκτισε, τότε θα πούμε και όλη την κτίσιν άκτιστον και άναρχον ως κτισθέντα υπό του ανάρχου Θεού· εάν δε είναι έτσι δια το ότι μετέδωσε εξ εαυτής, κατ' ουσίαν ο Θεός θα είναι μεθεκτός, πράγμα το όποιο είναι όχι λιγότερο άτοπο. Άκουσε σχετικώς πάλι τον ίδιο Μάξιμο λέγοντα, «ο υπάρχων σε όλους αμέθεκτος κατ’ ουσίαν, θέλων δε να μετέχεται κατ’ άλλον τρόπον υπό των δυναμένων δεν εξίσταται εντελώς από το κατ’ ουσίαν κρύφιον»· και τον μέγα Αθανάσιο, «δεν έβλεπον την ουσίαν του Θεού οι άγιοι, αλλά την δόξαν»· και τον μέγα Βασίλειο, «εμείς από τις ενέργειες του λέγουμε ότι γνωρίζομε τον Θεόν μας, αλλά δεν ισχυριζόμεθα ότι πλησιάζουμε την ουσίαν αυτού»· και πάλι «οι μεν ενέργειες αυτού καταβαίνουν προς εμάς, η δε ουσία αυτού μένει απρόσιτος». Πρόσεξε δε και περί των ενεργειών, ότι δεν είπε ότι αυτές γίνονται μέσα μας (εν ημίν), αλλά «καταβαίνουν προς εμάς», καθ’ όσον η προς εμάς προχωρούσα από εκεί ενέργεια είναι πάντοτε ανάρχως εν αυτώ και περί αυτόν· διότι η δύναμις του τεχνίτου είναι συνημμένη με τον τεχνίτην και φύσει φανερώνεται στα υπό της τέχνης επιτελεσθέντα, χωρίς πάντως να είναι αυτή το αποτέλεσμα, αλλά το μεθεκτόν του τεχνίτου υπό των τεχνητών.

40. Ο μεν νοητός και αισθητός κόσμος ολόκληρος άρχισε να υπάρχει ως κτίσμα, η δε επιφαινόμενη σε αυτόν ή και εμφαινόμενη, ως μετεχόμενη, σοφία του κτίσαντος Θεού, της οποίας «το πολυποίκιλον», ως λέγει ο Παύλος, «εγνωρίσθη στις αρχές και τις εξουσίες δια της Εκκλησίας», αυτή η σοφία λοιπόν πώς δύναται να είναι αρκτόν και κτιστόν; Τί λοιπόν; Η επιφαινόμενη στα δημιουργήματα σοφία του Θεού είναι η ουσία του Θεού; Αλλά αυτή μεν είναι πάντοτε αμέθεκτος και απλή, η δε σοφία μετέχεται από τους σοφώς κατηρτισμένους και με την πρόνοια αυτών ενίοτε παρουσιάζεται πολυποίκιλος. Σοφία δε λέγω τώρα την θεωρούμενη (υφιστάμενη) εις τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Διότι και ο απόστολος, αφού εδόξασε «τον μόνον σοφόν Θεόν Σωτήρα ημών», δίδαξε ότι η σοφία είναι κοινή στην προσκυνητή τριάδα. Και ο εκ Δαμασκού δε θείος Ιωάννης λέγει ότι ο Χριστός έχει «σοφίαν και γνώσιν θείαν και ανθρώπινην». Αν δε υπάρχει σοφόν κάποιο από τα δημιουργήματα, η σοφία την οποία έχει είναι κτίσμα, διότι είναι αποτέλεσμα, η δε σοφία της οποίας μετέχει ως τεχνητόν δεν είναι κτίσμα, διότι είναι θεία δύναμις συνημμένη με τον κτίσαντα. Στην συνέχεια του λόγου θα δείξουμε ότι η μέθεξις των θεωμένων είναι άλλη και διαφέρει μεγάλως της μεθέξεως των κτιστώς παραγομένων πραγμάτων, διότι οι θεωμένοι δεν έχουν μόνον επιφαινόμενη αλλά και διαφαινόμενη την θείαν ενέργειαν και ενεργούσαν δι’ αυτών πάλι τα εαυτής, όπως η ακτίς του ηλίου δι’ υελίνων υμένων ή το πυρ δια πυρακτωμένης ύλης· θα δείξουμε λοιπόν ότι η θέωσις αυτή είναι τέτοια και γι’ αυτό κηρύσσεται άκτιστος από τους άγιους. Τώρα δε χάριν των ετοίμων να υβρίσουν πρέπει να προβάλουμε αξιόλογον μάρτυρα των προ ολίγου επιχειρημάτων μας.

41. Έτσι λοιπόν όχι μόνον στην περίπτωσιν της σοφίας, αλλά και επί της ζωής και της αγαθότητος, της αγιότητος και της αθανασίας, και γενικώς όλων των όντων, τα μεν έχουν κτισθεί και λάβει αρχήν ως μετέχοντα, τα δε επιφαινόμενα μεθεκτώς είναι άκτιστα και άναρχα· διότι είναι θείες αΐδιες ενέργειες, συνημμένες αϊδίως με τον εξ αϊδίου παντοδύναμον και αυτοτελή Θεο και δεσπότη του παντός ο οποίος είναι και των μεθεκτών τούτων ως φύσει εξ αϊδίου νοουμένων ανώτερος και υψηλότερος κατά την αμέθεκτον σε όλους ουσία. Γι' όλα δε αυτά ας προσέλθει να συνηγορήσει με εμάς ο πολύς στα θεία Μάξιμος, ο οποίος και ολίγου ανωτέρω προεβλήθει λέγοντας σαφώς ότι ο θεός είναι κατ' ουσίαν αμέθεκτος σε όλους. Λέγει λοιπόν· «Όλα τα αθάνατα καθώς και η ιδία η αθανασία, και όλα αιώνια καθώς και η ίδια η ζωή, και όλα τα άγια καθώς και η ίδια η αγιότης, και όλα τα ενάρετα καθώς και η ίδια η αρετή, και όλα τα όντα καθώς και η ίδια η οντότης, είναι προδήλως έργα του Θεού. Αλλά άλλα μεν αυτών έχουν χρονική αρχήν υπάρξεως, διότι υπήρχε καιρός κατά τον οποίον αυτά δεν υπήρχαν, άλλα δε δεν έχουν χρονική αρχήν υπάρξεως, διότι δεν υπήρξε ποτέ καιρός κατά τον οποίον δεν υπήρχε αρετή, αγαθότης, αγιότης και αθανασία. Και εκείνα μεν τα όποια έχουν χρονική αρχή είναι και λέγονται ό,τι είναι και λέγονται δια της μετοχής σε όσα δεν έχουν χρονική αρχή. Διότι πάσης ζωής και αθανασίας, αγιότητος και αρετής δημιουργός είναι ο Θεός, διότι υπέρκειται υπερουσίως όλων των λεγομένων και νοουμένων».

Και πάλι, «οι μελετητές πρέπει να αναζητήσουν, ποια αρμόζει να θεωρήσουν ως έργα των οποίων την γένεσιν άρχισε ο Θεός και πάλι ποια των οποίων δεν άρχισε την γένεσιν· διότι αν κατέπαυσε όλων των έργων τα όποια άρχισε να πραγματοποιεί είναι φανερό ότι δεν κατέπαυσε εκείνων τα όποια δεν άρχισε να πραγματοποιεί. Μήπως λοιπόν έργα μεν Θεού έχοντα χρονική αρχή υπάρξεως είναι όλα τα μετέχοντα του “είναι” όντα, όπως οι διάφορες ουσίες των όντων (διότι έχουν πρεσβύτερο της υπάρξεως τους το μη όν, εφ’ όσον υπήρχε εποχή κατά την οποία τα μετέχοντα του “είναι” όντα δεν υπήρχαν), έργα δε Θεού τα οποία δεν έτυχε να έχουν χρονική αρχή της υπάρξεως τους είναι τα όντα μεθεκτώς, των οποίων κατά χάριν μετέχουν τα μετέχοντα όντα, όπως η αγαθότης και παν ο,τι συμπεριλαμβάνεται στην έννοια της αγαθότητος, και γενικώς πάσα ζωή, αθανασία, απλότης, ατρεψία, απειρία, και όσα υφίστανται περί αυτόν ουσιωδώς τα οποία και έργα Θεού είναι και δεν έχουν χρονική αρχή υπάρξεως; Πράγματι το ότι δεν υπήρξε καιρός, δεν υπήρξε ποτέ πρεσβύτερο της αρετής ούτε κάποιου άλλου των αναφερθέντων, έστω και αν τα μετέχοντα αυτών καθ’ εαυτό είχαν χρονική αρχή υπάρξεως. Διότι πάσα αρετή μη έχουσα τον χρόνο της πρεσβύτερο, είναι άναρχος, ως έχουσα τον Θεόν μοναδικόν γεννήτορα της υπάρξεώς της αϊδίως. Όλων δε των όντων και μετεχόντων και μεθεκτών, ο Θεός υπέρκειται απειράκις απείρως. Πράγματι παν ό,τι έχει ως χαρακτηριστικό τον λόγον του “είναι” (της υπάρξεως), είναι έργον Θεού, έστω και αν έχει χρονική αρχή υπάρξεως κατά γένεσιν, η δε ιδιότης του κατά χάριν έχει τεθεί στα δημιουργήματα, ως έμφυτος δύναμις, κηρύττουσα τον είς τα πάντα υπάρχοντα Θεόν διαπρυσίως».

42. Πού είναι οι αναιδώς διατεινόμενοι ότι δεικνύονται πολλοί Θεοί, αν πει κανείς ότι υπάρχει άκτιστον και κάτι άλλο παρά την ουσίαν του Θεού και υπ’ αυτήν υπερεχόμενον;
Και μάλιστα ομολογούντες, έστω και χωρίς να το θέλουν, ότι οι προτιθέμενοι λόγοι είναι γνήσιοι λόγοι του μεγάλου (Μαξίμου του Ομολογητή). Διότι όχι μόνον σε πολλές από τις εκκλησίες τού Θεού και στα ιερά φροντιστήρια, αλλά και ιδιωτικώς οι χριστιανοί έχουν τα βιβλία στα οποία αναγράφονται αυτά. Γι’ αυτά μη μπορώντας να τα αρνηθούν, (ώ της εριστικότατης ενστάσεως τολμούσα τα πάντα), αντιπροβάλλουν τους λόγους οι οποίοι φαίνονται να αντίκεινται σε αυτά· «κανείς από τους επιθυμούντες να δουν ευσεβώς δεν θα δυνηθεί να δεχθεί δυάδα ή άναρχον πλήθος ή αρχήν κάποιου εξ αυτών», και πάλι, «αιτιατά είναι όλα τα παραχθέντα εις κτίσιν, είτε στον ουρανό είτε επί της γης», και πάλι, «τίποτε απολύτως δεν συνεπινοείται καθ’ οιονδήποτε τρόπον με τον Θεό εξ αϊδίου· διότι των εξ αϊδίου συνόντων (συνυπαρχόντων) δεν δύναται το ένα να είναι ποιητικόν του άλλου». Ταύτα, λέγουν, είναι τα αντικείμενα προς τα πολλά εκείνα άναρχα. Εγώ δε θέλοντας να τους ελεήσω για την άγνοια, κινδυνεύω να τους μισήσω για την προσυπάρχουσα σε αυτούς παραφροσύνη, λόγω της οποίας ορμούν ακάθεκτοι εναντίον πάντων ανυποστάτως· διότι, αν απουσίαζε αυτή, θα απορούν μεν λόγω άγνοιας αλλά δεν θα διέσυρον. Οποία δε κακοήθεια! Διότι αντί των αγίων ορίζουν εμάς ως ευήλατους στόχο των συκοφαντικών επιθέσεών τους. Δεν πρέπει βέβαια να επιχειρεί κανείς κατηγορία εναντίον τών απόψεων αυτών, διότι είναι πολύ ορθές· αν όμως επιτεθεί κανείς, τότε πρέπει να επιτεθεί εναντίον εκείνων οι οποίοι έγραψαν σαφώς πρώτοι, και όχι εναντίον ημών οι οποίοι χρησιμοποιήσαμε τους λόγους εκείνων ως μαρτυρία, και μάλιστα από αναπόφευκτο ανάγκην τεθείσα σε εμάς, την λύσσα του ανδρός εκείνου δηλαδή κατά των συγχρόνων πατέρων.

43. Αλλά για να μην μακρύνω τον λόγο, ας γνωρίσουν αυτοί με ποιούς λόγους αρνείται και την δυάδα και το πλήθος των άναρχων όντων, ομιλώντας ο θαυμάσιος (Μάξιμος) περί των ουσιών· ποιος ευσεβής θα μπορούσε να πει ότι υπάρχουν πολλές ουσίες άναρχες ή αρχή άλλων ουσιών;
Αιτιατά δε καλεί τα παραχθέντα εκ μη όντων, ως έχοντα αρχήν την δημιουργικήν τρισυπόστατον αιτίαν. Λέγει δε ότι εξ αϊδιότητος δεν υπάρχει τίποτε απολύτως παρεπόμενον στον Θεόν άλλο από τα κτιστώς εκ μη όντων υπ’ αυτού προηγμένων (παραχθέντων). Τούτο δήλωσε και ο ίδιος, προσθέσας επί μεν των αιτιατών τα παραχθέντα το “εις κτίσιν”, επί δε των μη παρεπομένων το ότι ο Θεός είναι το ποιητικόν τους αίτιο. Εάν δε δεν πείθεται κανείς καθόλου ότι έτσι έχουν αυτά, και ότι την απαγόρευσιν (άρνησιν) των περισσοτέρων του ενός δεν την αναφέρει εις την ουσία, υπολείπεται να αποφανθεί ότι και τα υποστατικά γνωρίσματα της ανωτάτης τριάδος και αυτές οι υποστάσεις ή ότι δεν είναι πολλές ή ότι δεν είναι άναρχοι. Και όμως όλοι εμείς ψάλλομε στην εκκλησία, «τρία άναρχα δοξάζομεν, τρία συναΐδια». Ο δε Υιός και το Άγιον Πνεύμα δεν είναι μόνον αίτια των κτιστών, αλλά και αιτιατά, έχοντα αρχήν την μόνην πηγαίαν θεότητα, δηλαδή την «θεογόνον» υπόστασιν του Πατρός , την οποίαν εξ αϊδιότητος συνακολουθεί η γέννησις του Υιού και η εκπόρευσις· αλλά λέγει επίσης ότι ονόμασε έργα Θεού και τα μεθεκτά εκείνα τα μη έχοντα αρχήν. Στην αρχήν ενός των Κεφαλαίων γράψει, «ων ήρξατο ποιήσαι ο Θεός και ων ουκ ήρξατο ποιήσαι (τα οποία άρχισε και τα οποία δεν άρχισε να δημιουργεί ο Θεός)». Ώστε λέγει ότι ταύτα είναι και ποιήματα του Θεού; Λέγοντας δε στο τέλος άλλου από τα κεφάλαια αυτά ότι «πάσης ζωής και αθανασίας, αγιότητος και αρετής δημιουργός είναι ο Θεός», δεικνύει ότι αυτά τα οποία χαρακτήρισε άναρχα είναι και δημιουργήματα; Οποία περίτεχνος ματαιότης, μάλλον δε αθλιότης και βδελυρία! Πώς διαγράφουν πολλούς κύκλους και κινούν πάντα λίθον, που λέγει ο λόγος, για να δείξουν νόθα και παρέμβλητα τα γνήσια γεννήματα της ιεράς μούσης του σοφού Μαξίμου!

44. Πάντως δεν θα θυμώσει κανείς εναντίον μας ομοίως διότι προθυμοποιούμαστε το κατά δύναμιν να υπεραπολογηθούμε του πατρός. Καλώς ο σοφώς κάλεσε τις ενέργειες του Θεού έργα άναρχα, διότι λέγει και ο Δαμασκηνός φωστήρ, «λέγεται και το ενέργημα ενέργεια και η ενέργεια ενέργημα». Εξετάζοντας δε συνετώς τα πράγματα θα βρεις ότι ο όρος «ποίησαι» δεν χρησιμοποιείται μόνο επί των κτιζόμενων· πράγματι ο μέγας Βασίλειος, αφού είπε «ότι είναι άθλος άρετης το να γίνει κανείς θεός και να αστράπτεται από το καθαρώτατον φως γινόμενος υιός της ημέρας εκείνης η οποία δεν διακόπτεται από σκότος», προσθέτει επισημαίνοντας το ατελεύτητον της ημέρας εκείνης· «διότι άλλος είναι ο ήλιος ο οποίος την ποιεί (δημιουργεί), ο απαστράπτων το αληθινόν φως». Βλέπεις την χρήση της λέξεως «ποιείν» επί των αδιαιρέτων ενεργειών και των φυσικών προόδων; Κατ’ αυτόν πράγματι τον τρόπο προέρχεται το φως εκ του ηλίου και κατ' αυτόν τον τρόπον ποιεί την ημέραν ο ήλιος όχι κτίζων, αλλά φυσικώς ενεργών. Μνημονεύει δε ο αυτός και την ειπούσα· «έκτισα άνθρωπον διά του Θεού». Και περί άλλου πάλι λέγει ότι «επόιησεν (έκαμεν) υιούς και θυγατέρες». Άρα λοιπόν, συ ο οποίος παρακάθεσαι στο γράμμα, μάλλον δε τρόπον τινά υποκάθεσαι και παραμονεύεις τους ασύλληπτους, άρα λοιπόν θα πεις κτίστην και τον Αδάμ τον γεννηθέντα από αυτόν ή θα μάθεις να ζητάς την αλήθεια της ευσέβειας στα πράγματα και όχι στις λέξεις; Στο τέλος δε του κεφαλαίου είπε τον Θεόν δημιουργόν πάσης αρετής και ζωής και αθανασίας, της δικής μας, της κτιστής. Διαιρέσας πράγματι τα έργα του Θεού σε άναρχα και αρκτά (σε αυτά που έχουν αρχή), δηλαδή σε θείες ενέργειες και τα εξ αυτών αποτελέσματα, προσέθεσε ότι τα «ηργμένα είναι και λέγονται έτσι δια της μετοχής στα μη ηργμένα, διότι πάσης ζωής και αθανασίας και αγιότητος και αρετής», δηλαδή των ηργμένων, των φυσικώς ενυπαρχουσών σε εμάς, «δημιουργός είναι ο Θεός». Βλέπεις το κατ’ ακρίβειαν άληπτον (ακατάληπτον) των σεπτών λόγων του μακαρίου Μαξίμου;

45. Αν ο παρόν λόγος κατέστη από εμάς εκτενέστερος του δέοντος, τούτο συνέβη κατά πρώτον λόγω της νόμιμης οφειλής προς τους πνευματικούς πατέρες, η οποία είναι απαραίτητη όχι λιγότερο αν μη και περισσότερο από την οφειλόμενη ευγνωμοσύνη εκ μέρους των παιδιών στους φυσικούς πατέρες· διότι το πνεύμα το οποίο έκαμε εκείνους πατέρες ελκύει προς εαυτό και προς τον ύψιστον Πατέρα τόσον το χρέος όσον και την παρ’ ημών έκτισιν του χρέους. Έπειτα πόσο νομίζεις ότι θα εκτιμήσουν οι Λατίνοι το να δειχθούν τα καθ’ ημάς βιβλία της εκκλησίας (θεολογίας) μας ως μη ασφαλή, και μάλιστα από εκείνον ο οποίος έφθασε σε εμάς από αυτούς τελευταίως και έπειτα από λίγο πάλι επέστρεφε σε αυτούς; Πώς δεν αντιλαμβάνονται τούτο οι εκ των ομοφύλων πολέμιοί μας, δεν μπορώ να το εξηγήσω. Αλλά εγώ, αφού παρεμπιπτόντως είπα κατά το δυνατόν ολίγα περί του θέματος τούτου, επιστρέφω τώρα στο κύριο θέμα μου.

46. Και λοιπόν, ότι ούτε η άκτιστος χάρις είναι το ίδιο με την ουσία του Θεού ούτε η ουσία είναι το ίδιο εντελώς με την άκτιστο ενέργεια, διδάσκου και από τον κηρύσσοντα με χρυσή φωνή την θεολογία, ο οποίος λέγει, «του Πνεύματος την χάριν η Γραφή ονομάζει άλλοτε μεν πυρ άλλοτε δε ύδωρ δεικνύουσα ότι ταύτα δεν είναι ονόματα ουσίας αλλά ενεργείας· διότι το Πνεύμα, όν αόρατον και μονοειδές, δεν συνίσταται από διάφορες ουσίες». Ότι δε ενέργεια εδώ δεν λέγει την έχουσα αρχήν και τέλος, θα μάθει κανείς ακριβώς εάν εξετάσει που και διατί ονομάζει ποτέ πυρ και πότε ύδωρ την τοιαύτη ενέργεια η Γραφή. Αλλά περί μεν του πυρός ανεπτύχθη και απεδείχθη από εμάς στην προς τον Βαρλαάμ Περί Θεώσεως (πραγματεία), ότι «δεν προέρχεται από λόγους ανθρώπινης σοφίας», αλλά από την πνευματοκίνητον δύναμιν των θεολόγων. Το δε ύδωρ εξήγησε ο ευαγγελιστής· διότι, όταν είπε ο Κύριος ότι «το ύδωρ το οποίο θα δώσω εγώ σε αυτόν θα γίνει πηγή ύδατος αναβρύοντος εις ζωήν αιώνιον», και αλλού «από του πιστεύοντος δε εις εμέ την κοιλία θα ρεύσουν ποταμοί ύδατος ζώντος», λέγει αυτός (ο ευαγγελιστής), «είπε δε τούτο περί του Πνεύματος, το οποίο επρόκειτο να λάβουν οι πιστεύοντες εις αυτόν· διότι δεν υπήρχε ακόμη Πνεύμα άγιον, καθ’ όσον ο Ιησούς δεν είχε ακόμη δοξασθή». Τί συμβαίνει λοιπόν; Το Πνεύμα το άγιον είχε κάποτε χρονική αρχή και δεν ήταν έως τότε ακόμη; Όχι βεβαίως, αλλά λέγει τούτο, ότι «δεν ήταν ακόμη» εντός των αποστόλων (εν τοις αποστόλοις). Και ακούγοντας δε την λέξιν γενήσεται μην εκλάβεις (το Πνεύμα) γενητόν· διότι λέγει ότι θα γίνη (γενήσεται) εις αυτόν, τον λαβόντα, όπως λέγει και ο Δαβίδ, «έγινε ο Θεός καταφύγιόν μου». Εάν δε το ύδωρ το όποιον έλαβαν οι απόστολοι εν εαυτοίς ήταν αγένητον και άναρχον, διότι ήταν άγιον Πνεύμα, τούτο δε δεν ήταν η ουσία του Πνεύματος, αλλά η χάρις, η δε χάρις είναι ενέργεια κατά τον Χρυσόστομον πατέρα, άρα η τοιαύτη ενέργεια είναι άναρχος και αγένητος και τα ενεργούμενα από αυτήν λαμβάνουν αρχήν ενεργείας. Αν δε λαμβάνουν ή όχι εδώ και τέλος, καθώς επίσης και πώς έχει (η κάθε λήψις των), μας δεικνύει η ιστορία του Σαούλ και του Δαβίδ· ο μεν πρώτος προεφήτευσε και δεν συναριθμήθη (μεταξύ των προφητών), τον δε Δαβίδ η μετάνοια διετήρησε μεταξύ των προφητών. Αλλά η γινομένη στους άγιους ενέργεια από τον Θεόν δεικνύεται και από εδώ άναρχος ως εκ γεωμετρικού πορίσματος· διότι οι ένθεοι προφήτες λαμβάνουν εκ της προγνώσεως των μηδαμώς όντων (μη υπαρχόντων καθόλου), η οποία ιδιάζει μόνον στον γνωρίζοντα πάντα πριν της γενέσεως αυτών ανάρχως. Τί λοιπόν; Η πρόγνωσις είναι ουσία του Θεού, εκ της οποίας ο Κύριος μετέδωσε εις τον Δαβίδ; Αλλά η πρόγνωσις του Θεού περί τίνος είναι μεν κατά τον μέγαν Βασίλειον άναρχος, όχι δε ατελεύτητος.

47. Βλέπεις σε πόσες βλασφημίες κινδυνεύουν να αναμιχθούν οι διάδοχοι του Βαρλαάμ; Ο δε Βαρλαάμ φρονεί τα ίδια (διότι αυτός είναι εκείνος ο οποίος τους έγευσε με το θολερό νάμα της κακονοίας)· διότι αμφότεροι δεν αναγνωρίζουν ένα φύσει άκτιστον Θεόν, όπως δεχόμεθα εμείς, αλλά ένα άκτιστο, την ουσία του Θεού, για να μπορούν να λέγουν ότι η θεοποιός χάρις του Θεού είναι ή υπερούσιος ουσία του Θεού ή κτίσμα. Έτσι δέχονται τους προορισμούς, έτσι την σοφία, την αγιότητα, την αγαθότητα, την θεότητα, τα οποία όλα οι άγιοι λέγουν ότι είναι φύσει περί τον Θεόν και άκτιστα, ως ανήκοντα όχι στην ουσίαν αλλά στην ενέργειαν (γι’ αυτό λέγουν ότι ο Θεός υπέρκειται κατ’ ουσίαν τούτων, όπως των ονομαζομένων υπέρκειται το υπερώνυμον, και των αιτιατών το αίτιον, και των μεθεκτών το ευρισκόμενο εντελώς υπεράνω μετοχής, και των αρχών το υπεράρχιον), αυτοί δε (οι διάδοχοι του Βαρλαάμ) έκαστον τούτων χαρακτηρίζουν ως κτίσμα, αν δεν το δεχόμεθα ως ουσίαν, και κατηγορούν εμάς διότι τα λέγουμε άκτιστα. Συμφωνούν μεν λοιπόν μεταξύ τους, ισχυριζόμενοι ότι δεν είναι ένας Θεός άκτιστος, η φύσις και όσα κατά φύσιν συνακολουθούν σε αυτόν, αλλά μόνον η ουσία είναι άκτιστος. Βουλόμενος δε εκείνος να κλέψει (παραπλανήσει) τους ακούοντες, λέγει ότι ο σοφός Μάξιμος χάριν Θεού περιφραστικώς είπε τον Θεόν, και γι’ αυτό εχαρακτήρισε αυτή άκτιστον. Εμείς δε θα πούμε ότι, και αν συνέβαινε τούτο, θα ήταν απόδειξη ότι εκ των περί τον Θεόν είναι η χάρις αυτή, αλλά όχι ουσία του Θεού. Διότι πάσα περίφρασις, όπως και η ιδία η λέξις μαρτυρεί για τους επαΐοντες, γίνεται εκ των πέριξ ενός πράγματος. Εκεί δε δεν είναι δυνατόν να δεχθούμε περίφρασιν· διότι η διατύπωσις φανερώνει ότι αυτή είναι (πρόσκειται το είναι ταύτην) εκ Θεού. Αφού λοιπόν υπάρχει μία κοινή χάρις του Πατρός, του Υιού και του Πνεύματος, και μάλιστα αυτή κατά την οποίαν τελείται η θέωσις, ο ειπών χάριν Θεού περιφραστικώς τον Θεόν, εδήλωσε περιφραστικώς τον εις τρεις υποστάσεις γνωριζόμενο. Πώς λοιπόν η Τριάς (είναι) εκ Θεού; Διότι ο Πατήρ είναι αναίτιος· και αυτός είναι ο μόνος αίτιος ο οποίος δεν προέρχεται από πουθενά. Ο δε Βαρλαάμ με αυτήν την εξήγηση μας εισάγει και κάτι άλλο· διότι χρησιμοποιώντας πρώτος τον ίδιο συλλογισμό περιέπεσε στις ίδιες ατοπίες.

48. Εάν δε οι διάδοχοι εκείνου του Βαρλαάμ διατείνονται πάλι ότι η πάντοτε υπάρχουσα χάρις είναι μόνον ο Υιός ή το Άγιον Πνεύμα λόγω της οποίας χάριτος ο πολύς στα θεία Μάξιμος είπε ότι είναι άκτιστοι και οι μετά Χριστόν έχοντες αυτόν μέσα τους (εν εαυτοίς) κατοικούντα και ζώντα κατά τον Παύλον, πώς στα ευαγγέλια επαγγέλλεται ο ίδιος ο Υιός στους αγαπήσαντες αυτόν και αγαπηθέντες από αυτόν ότι θα έλθει μαζί με τον Πατέρα και θα κατασκευάσει σε αυτούς διαμονή; Και αν ακόμη δεχθούμε ότι μόνο ο Υιός ενοικεί, εφ’ όσον η τοιαύτη ενοίκησις είναι μέθεξις [διότι ο πληρών τα πάντα κατ’ ουσίαν δεν είναι και στους αγίους (εν τοις αγίοις) έτσι όπως είναι παντού], η δε ουσία του Υιού είναι αμέθεκτος, απομένει ότι και εδώ η χάρις είναι μετεχομένη, δηλαδή η θεοποιός ενέργεια. Αυτή λοιπόν εχαρακτήρισε ο άγιος θεία και άκτιστον και πάντοτε ούσαν εκ του πάντοτε όντος.

49. Αλλά και η του πανταχού παρόντος έλευσις τί άλλο είναι παρά φανέρωσις του αποκαλυπτομένου στους αγίους μυστικώς; Διότι δεν θα έλθει άλλοτε άλλοθεν (αλλού από αλλού) η πανταχού παρούσα δύναμις ούτε μένει κάπου η μη υπάρχουσα πουθενά. Αλλά τούτο είναι η έλευσις εκείνου προς εμάς και παραμονή (Ιω. 14, 23), η άνοδος ημών προς αυτόν δι’ αποκαλύψεως. Αποκαλύπτεται δε και φανερώνεται ποιος; Η ουσία του Θεού. Άπαγε (Κάθε άλλο). Επομένως η χάρις είναι και η ενέργεια του Πνεύματος, δια της οποίας επιφαίνεται και ενοικεί στους αξίους ο Θεός. Χάριν μεν Θεού θα μπορούσε να πει κανείς τον εν τρεις υποστάσεις προσκυνούμενον Θεόν, αλλά όχι διότι συνυπακούεται ότι αυτή είναι εκ Θεού (προσκέηται το είναι ταύτην εκ Θεού). Και χάριν δε Υιού το να λέγουμε περιφραστικώς τον Υιό και χάριν Πνεύματος το Πνεύμα, δεν εμποδίζει τίποτε. Καθ’ όσον και ο θεολογικώτατος των Γρηγοριών, γράφοντας προς τον Ευάγριο, λέγει ότι έχει αποσταλεί σε εμάς από τον Πατέρα «διπλή νοητή χάρις, του Υιού και του Πνεύματος». Πράγματι, όπως λέγει ο ίδιος πάλι εκεί λίγο ανωτέρω, «η δίδυμος αυτή ακτίς του Πατρός και μέχρις ημών υπηρετεί της αληθείας το φως και με τον Πατέρα είναι συνηνωμένη»· διότι είναι κοινά σε αυτούς τα προς εμάς δόματα. Το να ονομάζεται δε χάρις εκ Θεού ο Υιός ή το Άγιον Πνεύμα, δεν είναι ίδιον των προσκυνούντων το καθ’ ένα από τα δύο αυτά σε ιδιαιτέρα υπόστασιν. Οι λέγοντες λοιπόν τούτο είναι φανερό ότι διαβλέπουν ταύτα σε μόνον τον Πατέρα καθ’ εαυτόν υφιστάμενο ωσάν δυνάμεις ενυπάρχουσες αλλά μη υφιστάμενες. Διότι αν, όπως αυτοί δέχονται, μόνον από τον Πατέρα προέρχεται η χάρις, ο Υιός δεν θα έχει την αυτήν χάριν, ώστε να είναι από ήλιον άλλος ήλιος, όμοιος καθ’ όλα με τον γεννήσαντα, με την χάριν και την δόξαν και την λαμπρότητα και όλα τα περί αυτόν θεωρούμενα, αλλά «θα είναι ως ακτίς και το Πνεύμα θα είναι ως αυγή, ως εάν η Τριάς συνίστατο από εν μέγα και εν μεγαλύτερον και εν μέγιστον», το οποίο κατά τον μέγαν θεολόγον Γρηγόριον σαφώς διατυπώνεται στις πραγματείες του Απολιναρίου.

50. Εμείς πάντως στην αρχήν δεν ασχοληθήκαμε καθόλου με το θεολογικό πρόβλημα· απλώς χρησιμοποιήσαμε τα υπό των πατέρων καταλλήλως λεχθέντα έναντι του υβρίσαντος το φως της θεωρίας, γνωρίζοντες ότι πρέπει να φυλάσσουμε κάθε μοίρα στα δικά της πλαίσια (επί των οικείων όρων), και να θεολογούμε ιδιαιτέρως και να γράφουμε περί αποκαλύψεως σύμφωνα προς όσα παρελάβαμε. Εκείνος όμως, ο Βαρλαάμ, μεταβάλλοντας τις δύο μοίρες σε αντιπάλους λόγω της διαφοράς τους, και έτσι σε πολεμίους, χρησιμοποίησε την μίαν εναντίον της άλλης, χωρίς να διαφυλάξει και της άλλης την ασφάλειαν. Ελεγχθείς λοιπόν και από εμάς για αυτά ενώπιον συνόδου από εντροπήν κατέστη αυτοεξόριστος. Ο δε φιλοδοξήσας να μας αναδειχθεί σε άλλον Βαρλαάμ μετά την φυγήν εκείνου, ο Ακίνδυνος δηλαδή, περιπίπτει, όπως βλέπετε, σε τόσο φοβερά ατοπήματα. Για να καταστεί λοιπόν άλλος Βαρλαάμ ακριβώς, μη στερούμενος τίποτε από την κακοτεχνία εκείνου, επειδή λέγοντας την αλήθεια δεν θα κατόρθωνε να μάς κατηγορήσει, εστράφη προς το ψεύδος και τις συκοφαντίες, παραποιώντας και πολυτρόπως παραχαράσσοντας μερικά από τα κείμενα μας, με αφαιρέσεις και προσθήκες και παρερμηνείες, λέγοντας και πράττοντας τα ίδια με τον Βαρλαάμ, πλην του ότι εκείνος μεν μετά την πρώτην σύνοδον οπισθοχωρήσας δεν συνέχισε τις αναισχυντίες, αυτός δε δια της μέχρι τέλους αναιδείας έλπισε ότι κάτι θα κερδίσει. Πράγματι, ενώ έγινε και δεύτερα σύνοδος γι’ αυτόν με τα ίδια θέματα, η οποία αποφάσισε τα ίδια με την προηγούμενη, αυτός δε επετιμήθη δημοσία από τον θειότατον πατριάρχην και τους κυβερνήτες καθώς επίσης και από τους καθολικούς κριτές, είδε μάλιστα και τον λαό να κινείται εναντίον του, και μάλιστα μόλις συνεκρατήθησαν από αυτό μερικοί της συνοδείας μας, ενώ λοιπόν τόσα συνέβησαν υπέρ της αλήθειας κατ' αυτού, μάλλον δε υπέρ αυτού, αυτός συνεχίζει πάλιν χωρίς εντροπήν τα ίδια κηρύγματα.

51. Ενώ λοιπόν εμείς λέγουμε ότι η χάρις της θεώσεως λέγεται και θεότης ενίοτε από τους πατέρες, εφ’ όσον οι απολαύσαντες ταύτης της χάριτος λέγονται και θεοί εξ αιτίας αυτής, αυτή δεν είναι ούτε ουσία του Θεού κατά τους ίδιους πατέρες ούτε άγγελος ούτε κάτι από τα δεχόμενα αυτήν -διότι χάρις είναι και η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος-, ενώ λοιπόν τούτο λέγουμε εμείς, εκείνος διαστρεβλώνοντας και παρερμηνεύοντας, παραποιώντας κακοτρόπως την ευσεβή έννοια των γραπτών, μας συκοφαντεί ότι δεχόμεθα δύο θεούς και θεότητες. Αθετώντας αυτός ο ίδιος σαφώς τους λόγους των πατέρων, για να παραπλανήσει τους άλλους, προβάλλει εμάς ως προσωπείο της ιδικής του αθετήσεως εκείνων και εν γνώσει του διαβάλλει εμάς περί τούτου. Μήπως τάχα δεν άκουσε με τα αυτιά του να προφέρουμε με το στόμα μας την καλήν ομολογίαν, την οποίαν οι πατέρες της συνόδου απεκάλεσαν και σύμβολον ευσεβείας, ως κατάλληλο γνώρισμα των σεβομένων ένα Θεόν και προσκυνούντων μιαν θεότητα σε τρεις τελείες υποστάσεις; Αλλά, όπως φαίνεται, οι νεώτεροι αυτοί θεοφάντορες δεν θεωρούν τούτο σύμβολο αληθινής θεοσεβείας.

52. Τί δηλαδή; Δεν γνωρίζουν ότι εμείς δεχόμεθα δυο φύσεις, θελήσεις και ενέργειες στον Χριστόν; Εάν λοιπόν η μία σε κάθε περίπτωσιν είναι ανθρώπινη, υπολείπεται βεβαίως και μία θεία. Πώς λοιπόν δεν σεβόμεθα ένα Θεόν όσοι σεβόμεθα μιαν θείαν φύσιν καί θέλησιν καί ενέργειαν; Τί τάχα; Mήπως εβαπτίσθημεν σε άλλον Θεόν από εκείνον στον οποίον βαπτίσθηκαν αυτοί οι νέοι κατήγοροι; Εμείς δε και βαπτίζομεν. Επομένως και εμείς σεβόμεθα ένα Θεόν, στον οποίον έχουμε βαπτιστεί και βαπτίζομεν κατά την μεγαλοδωρεάν εκείνου, ή ούτε αυτοί δεν σέβονται ένα Θεόν. Έτσι οι χριστιανοκατήγοροι γίνονται αυτοκατήγοροι. Εάν βεβαίως λέγαμε ότι σεβόμεθα δύο θεούς και δεχόμεθα δύο θεότητες του καθενός από αυτούς, τότε δικαίως θα είμεθα υπεύθυνοι για την κατηγορία. Εφ’ όσον όμως εμείς δεν λέγομε τίποτε από αυτά, η τοιαύτη κατηγορία δικαίως απευθύνεται προς εκείνους οι οποίοι πράγματι λέγουν τοιαύτα, όχι μόνον ως συκοφαντίες αλλά και ως διαστροφείς των ευσεβών δογμάτων.

Αρκετά όμως είναι ταύτα. Ας επαναφέρουμε τώρα τον λόγο στο προκείμενο.


                                          ΤΕΛΟΣ