Ένα κριτικό ξανακοίταγμα της λειτουργικής θεολογίας του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν. Του Θανάση Ν. Παπαθανασίου*

 «Δεν υπάρχει χριστιανική ζωή χωρίς μαρτυρία»[i].
«Ένας ιεραποστολικός προσανατολισμός πρέπει να προστεθεί στην όλη θεολογική δομή της Εκκλησίας και να γίνει οργανικό μέρος του θεολογικού μας προγράμματος»[ii].
[i] Alexander Schmemann, «The Problem of Orthodoxy in America: III. The Spiritual Problem», St Vladimir’s Theological Quarterly 9.4 (1965), p. 179. Στη συνέχεια, όταν θα πρόκειται για έργο του π. Αλεξάνδρου, δεν θα επαναλαμβάνεται το όνομα του συγγραφέα –  θα τίθεται μόνο ο τίτλος του έργου. Για όσα έργα του δεν έχουμε στη διάθεσή μας δημοσιευμένη ελληνική μετάφραση, ή δεν μας εκφράζει εντελώς η υπάρχουσα, παραπέμπουμε στις αγγλικές δημοσιεύσεις τους, τη δε μετάφρασή τους  κάνει ο γράφων.
[ii] Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy in the West, εκδ. St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 1979, σ. 124. Πρβλ. Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο (μτφρ. Ιωσήφ Ροηλίδης), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1983, σ. 153.
1. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Στο μελέτημα αυτό θα προσπαθήσω να διαγνώσω τι έχει να συνεισφέρει η θεολογία του μακαριστού π. Αλεξάνδρου Σμέμαν (1921-1983) σε ένα καίριο ζήτημα των ημερών μας: Στο δίλημμα αν η ιεραποστολή αποτελεί ουσιώδες ή, αντιθέτως, δευτερεύον στοιχείο του εκκλησιαστικού γεγονότος.
Κάποια θεολογικά ρεύματα του Ορθοδόξου χώρου διατυπώνουν εδώ και αρκετόν καιρό μιαν έντονη επιφυλακτικότητα απέναντι στην ιεραποστολή. Άλλοτε την απορρίπτουν ως προτεσταντικό χαρακτηριστικό, δηλαδή ως έμφαση στο κήρυγμα και ως παραθεώρηση των μυστηρίων, κι άλλοτε τη δέχονται μεν, αλλά μόνο ως κάτι δευτερεύον ως κάτι που δεν καθορίζει την ταυτότητα της Εκκλησίας και δεν αποτελεί αποφασιστικό στοιχείο του «εαυτού» της. Σύμφωνα με αυτές τις απόψεις, η ουσία της Εκκλησίας βρίσκεται στην Ευχαριστία μόνο. Το άνοιγμα της Εκκλησίας θεωρείται κάτι δευτερεύον νοείται ως ένα από τα πιθανά προϊόντα της εκκλησιαστικής ταυτότητας, κι όχι ως δομικό στοιχείο της. Κατά τις απόψεις αυτές, κοντολογίς, η ιεραποστολή μπορεί ενδεχομένως να έχει κάποια χρησιμότητα μέσα στην ιστορία, αλλά – όπως και πλήθος άλλες επιπρόσθετες δραστηριότητες – αν τυχόν λείψει δεν θα παραβλαφτεί ο «εαυτός» της Εκκλησίας.
Οφείλουμε να σημειώσουμε εδώ ότι ένα ζήτημα που δυσχεραίνει τις απόπειρες για συζήτηση είναι το γεγονός ότι ο όρος «ιεραποστολή» χρησιμοποιείται συνήθως σαν τάχα το περιεχόμενό του να είναι ένα και μοναδικό, δεδομένο και αυτονόητο, στην πραγματικότητα όμως υπάρχουν πολύ διαφορετικές κατανοήσεις του, οι οποίες και απολήγουν είτε σε θετική είτε σε αρνητική αξιολόγησή του. Καθαυτός, άλλωστε, ο ελληνικός όρος «ιεραποστολή» είναι ένας προβληματικός νεολογισμός, καθόσον δημιουργεί την απατηλή εντύπωση ότι άλλο πράγμα είναι η «αποστολή» της Εκκλησίας και άλλο (κάτι εξωτικό;) η «ιεραποστολή» της[i]. Στο παρόν μελέτημα, λοιπόν, χρησιμοποιούμε αμφότερους τους όρους ως δηλωτικούς του ανοίγματος και της μαρτυρίας της Εκκλησίας προς κάθε πλευρά και διάσταση του κόσμου, ανοίγματος και μαρτυρίας που (μακρυά από κάθε έννοια προσηλυτισμού, προπαγάνδας ή πολιτισμικού ιμπεριαλισμού) πραγματώνονται ποικιλότροπα: ως δημόσιος λόγος, ως πρόσκληση σε μεταστροφή, ως αλληλεγγύη ανεξάρτητα από πρόσκληση σε μεταστροφή, ως συμβολή στην παγκόσμια συμφιλίωση κ.λπ.. Σε κάθε, όμως, περίπτωση, όλα αυτά τα ανοίγματα δεν αποτελούν στάση αδιάφορης συνύπαρξης, η οποία από ουδέν όραμα εμφορείται, αλλά συνιστούν στάση διαλόγου, η οποία εμπνέεται ριζικά από το όραμα της Βασιλείας και της μεταμόρφωσης του κόσμου με ύψιστο κριτήριο την αγάπη. Άρα, ρητά ή σιωπηρά, ρηματικά ή έμπρακτα, τα ανοίγματα αυτά είναι στάσεις οι οποίες κομίζουν ένα νέο μήνυμα και αποτελούν πρόταση νοηματοδότησης της ζωής. Όσον αφορά ιδιαίτερα τις αντι-ιεραποστολικές απόψεις που προαναφέρθηκαν, διευκρινίζω εκ προοιμίου πως η δική μου θέση είναι ότι η ιεραποστολή ούτε τον αντίποδα των μυστηρίων αποτελεί, μα ούτε και απλώς επακόλουθό τους[ii]. Αντιθέτως, συνιστά, κατά κάποιον τρόπο, εγγενές στοιχείο της Ευχαριστίας και συστατικό στοιχείο της ίδιας της εκκλησιαστικής ταυτότητας. Η Εκκλησία δεν είναι η Βασιλεία, άρα υπάρχει για να διακονήσει τη Βασιλεία, να τη φανερώσει και να την κηρύξει. Υπάρχει, δηλαδή, χάριν του κόσμου και της μεταμόρφωσής του σε Βασιλεία, πράγμα που σημαίνει ότι καθ’ αυτό το εκκλησιαστικό γεγονός αποτελεί αποστολή. Γι’ αυτό το λόγο φρονώ ότι η θέση της ιεραποστολικής είναι στην εκκλησιολογία, κι όχι στο επόμενό της κεφάλαιο, δηλαδή στις πρακτικές εφαρμογές της εκκλησιολογίας[iii].
Έχει, λοιπόν, ιδιαίτερο ενδιαφέρον να δούμε τι μπορεί να προσφέρει η σκέψη του π. Αλεξάνδρου στο ερώτημα αυτό (αν η ιεραποστολή είναι εγγενές στοιχείο του εκκλησιαστικού γεγονότος ή, αντιθέτως, παρεπόμενό του), ακριβώς επειδή πρόκειται για σκέψη λειτουργιολόγου, και δη ενός εξ εκείνων που συνέβαλαν ώστε ο Ορθόδοξος κόσμος σήμερα να δέχεται την Ευχαριστία όχι απλώς ως ένα από τα μυστήρια, αλλά ως εκείνο το γεγονός που κάνει την Εκκλησία αυτό που είναι.
Ο ίδιος είχε παρατηρήσει κάποτε ότι «ο Χριστιανός της Δύσης έμαθε να στοχάζεται το μυστήριο (sacrament) σε αντίθεση με το λόγο και συνδέει με το Λόγο την αποστολή (mission) και όχι το μυστήριο»[iv]. Το ενδιαφέρον εδώ είναι ότι αυτή η χαρακτηριστικά δυτική στάση, την οποία ψέγει ο π. Αλέξανδρος, είναι ακριβώς αυτή που τηρούν (εν ονόματι της Ορθοδοξίας και της αντιδιαστολής της από τη Δύση!) εκείνοι οι Ορθόδοξοι που, όπως είπαμε, υποτιμούν την ιεραποστολή, ορίζοντάς την ως αντίποδα των μυστηρίων!
Παρόμοια επισήμανση είχε κάνει ο π. Αλέξανδρος ήδη στις αρχές της δεκαετίας του 1960. Εκεί αναγνώριζε νηφάλια ότι είχε ήδη επέλθει μια αλλαγή στο οικουμενικό σκηνικό. Η μακροχρόνια πεποίθηση της Δύσης ότι η Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία ήταν μη-ιεραποστολική, πλέον υποχωρούσε μετά τη δημοσίευση αξιόλογων ιστορικών ερευνών που κατέδειξαν τα ιεραποστολικά επιτεύγματα της Ανατολής κατά τους προηγούμενους αιώνες[v]. Όμως το σημαντικό είναι ότι ο Σμέμαν δεν αρκέστηκε σ’ αυτό, στην αναγνώριση, δηλαδή, του ενδόξου ιεραποστολικού παρελθόντος. Θεώρησε σημαντικό να εξεταστεί ποια είναι η εσώτερη σχέση μεταξύ αποστολής και Ορθοδοξίας από που, δηλαδή, εκπηγάζει η ιεραποστολή κατά την Ορθόδοξη αντίληψη.
«Μια θεολογία της ιεραποστολής είναι πάντοτε καρπός ολόκληρης της ‘ύπαρξης’ της Εκκλησίας και όχι μια απλή ειδικότητα εκείνων που δέχτηκαν μια συγκεκριμένη ιεραποστολική κλήση. Και η Ορθόδοξη Εκκλησία χρειάζεται ιδιαίτερα να σκεφτεί πάνω στα βασικά της ιεραποστολικά κίνητρα, γιατί πολύ συχνά ο εξ υποθέσεως μη-ιεραποστολικός της χαρακτήρας έχει αποδοθεί στην ίδια την ουσία της, στα ‘άγια των αγίων’ της Ορθοδοξίας, στο μυστηριακό, λειτουργικό και μυστικό της ήθος. Ακόμα και σήμερα που η μελέτη της Ορθόδοξης ιεραποστολής φαίνεται να βελτιώνει την παραδοσιακή εικόνα, παραμένει ο πειρασμός να εξηγήσουμε αυτές τις ιεραποστολές σαν ένα περιφερειακό ‘επιφαινόμενο’ στην ιστορία της Ορθοδοξίας, σαν κάτι που συνέβηκε παρά τις γενικές τάσεις και ρεύματα. Αυτός είναι ο λόγος που είναι αναγκαία μια θεολογική διασάφιση. Μπορεί μια εκκλησία που η ζωή της συγκεντρώνεται σχεδόν αποκλειστικά στη λειτουργία και στα μυστήρια, που η πνευματικότητά της είναι πρωταρχικά μυστική και ασκητική, να είναι και αληθινά ιεραποστολική; Κι αν συμβαίνει αυτό, σε ποιο σημείο της πίστης της πρέπει να βρούμε τα βαθύτατα κίνητρα για τον ιεραποστολικό της ζήλο;»[vi].
Χρειαζόμαστε, λοιπόν, αναστοχασμό της ιεραποστολής και αναπροσδιορισμό της φυσιογνωμίας της. Ο ίδιος ο π. Αλέξανδρος έδειξε ότι ο αναστοχασμός αυτός περνά από την εκκλησιολογία: «Στην Ορθόδοξη Εκκλησιολογία, δηλ. στη διδασκαλία και εμπειρία της Εκκλησίας, ανακαλύπτουμε αναμφίβολα τα βασικά στοιχεία κάποιας απάντησης»[vii]. Παρόμοια, είναι χαρακτηριστικό το κείμενο που έγραψε το 1959, για να χαιρετίσει την ίδρυση του Διορθόδοξου Ιεραποστολικού Κέντρου «Πορευθέντες», το οποίο είχε συγκροτηθεί με απόφαση της Γ΄ Γενικής Συνέλευσης της Παγκόσμιας Αδελφότητας Ορθοδόξων Νέων «Σύνδεσμος»:
«Το να ξαναβρούμε την ιεραποστολική διάσταση της Εκκλησίας είναι η επιτακτική ανάγκη των ημερών μας. Οφείλουμε να ξαναβρούμε μια πολύ βασική αλήθεια: ότι η Εκκλησία είναι ουσιωδώς Ιεραποστολή, ότι καθαυτές οι ρίζες της ζωής της βρίσκονται στην εντολή του Χριστού: ‘Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη’ (Ματθ. 28: 19). Μια χριστιανική κοινότητα που χάνει τον ιεραποστολικό ζήλο και σκοπό της, μια κοινότητα που γίνεται εγωιστική και εγωκεντρική, που περιορίζεται στο να ‘ικανοποιεί τις πνευματικές ανάγκες των μελών της’, που ταυτίζει τον εαυτό της με ένα έθνος, μια κοινωνία, μια κοινωνική ή εθνοτική ομάδα, οδεύει προς την πνευματική παρακμή και τον θάνατο, διότι η ουσιαστική πνευματική ανάγκη ενός Χριστιανού είναι ακριβώς το να μοιράζεται τη Ζωή και την Αλήθεια με όσο περισσότερους ανθρώπους είναι δυνατό, και τελικά με ολόκληρο τον κόσμο. Η ιεραποστολή, συνεπώς, είναι η οργανική ανάγκη και χρέος της Εκκλησίας εν τω κόσμω το πραγματικό νόημα της παρουσίας της Εκκλησίας στην ιστορία ανάμεσα στην πρώτη και τη δεύτερη έλευση του Κυρίου της»[viii].
Αξίζει να προσέξουμε ιδιαιτέρως στο απόσπασμα αυτό ότι ο π.Αλέξανδρος δεν κάνει λόγο απλώς για την Εκκλησία σε αποστολή, αλλά για την Εκκλησία ως αποστολή: «Η Εκκλησία», λέει, «είναι ουσιωδώς Ιεραποστολή». Και αλλού:  «Η Εκκλησία είναι αποστολή και… η αποστολή αποτελεί την ίδια την ουσία της και την ίδια τη ζωή της».[ix] Είναι μια διατύπωση την οποία επανέλαβε, όπως θα δούμε παρακάτω, και στο τελευταίο έργο του, την Ευχαριστία[x].
Στη συνέχεια, λοιπόν, θα εξετάσουμε ποιες απαντήσεις δίνει ο ίδιος ο Σμέμαν, αλλά και – πέρα από τις ρητές απαντήσεις του – ποια ιεραποστολική δυναμική διαθέτει η λειτουργική θεολογία του, ποιες διαστάσεις έχει η οπτική του, ποιες προοπτικές ανοίγει και ποια προβλήματα ενδεχομένως δημιουργεί. Θα προσπαθήσουμε να λάβουμε υπόψη τη σκέψη του σφαιρικά, καθ’ όσον ένα πρόβλημα που συναντά ο μελετητής είναι ότι ο λόγος του Σμέμαν είναι σε μεγάλο βαθμό πολύ μη-συστηματικός κατά περίπτωση, παθιασμένος και απείθαρχος. Όπως έχει παρατηρήσει ο Μπρους Μόριλ, συχνά τα γραπτά του π. Αλεξάνδρου έχουν πολεμικό τόνο και οξείες διατυπώσεις οι οποίες μάλιστα συχνά μοιάζει να αντιφάσκουν με άλλες διατυπώσεις του[xi].
2.  Η ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
Όπως σημείωσα παραπάνω, αυτό που ισχυρίζομαι είναι ότι η ανοικτότητα προς τον κόσμο δεν είναι απλώς προϊόν της εκκλησιαστικής ζωής, αλλά συστατικό στοιχείο της ταυτότητας της Εκκλησίας. Πιστεύω ότι τον ισχυρισμό αυτό μπορούμε να τον συζητήσουμε προσδιορίζοντας στο έργο του Σμέμαν τέσσερις βασικούς άξονες:
α. Την ένταση μεταξύ πληρότητας και ελλειμματικότητας,
β. Τη λειτουργία μετά τη Λειτουργία,
γ. Το μυστήριο της προσφοράς και
δ. Την Ευχαριστία ως εκπήγασμα.
2.1.  H ένταση μεταξύ πληρότητας και ελλειμματικότητας
Η γέννηση της Εκκλησίας, λέει ο Σμέμαν, οφείλεται σε πρωτοβουλία του Θεού. Αυτός είναι που πρώτος κινείται προς τον άνθρωπο.
 «Η Εκκλησία, πρώτα απ’ όλα και πριν απ’ όλα, είναι μια Θεόκτιστη και Θεόσδοτη πραγματικότητα, η παρουσία της νέας εν Χριστώ ζωής, η φανέρωση του ‘καινού αιώνος’ του αγίου Πνεύματος. Όταν ένας Ορθόδοξος στοχάζεται την Εκκλησία, τη βλέπει πρώτα – πρώτα ως ένα θεϊκό δώρο παρά ως κάποια ανθρώπινη ανταπόκριση σ’ αυτό το δώρο«[xii].
Κατόπιν ακολουθεί η ανθρώπινη ανταπόκριση:
 «Η Εκκλησία είναι επίσης η ανθρώπινη ανταπόκριση στο θεϊκό δώρο, η αποδοχή και η οικειοποίησή του από τον άνθρωπο και την ανθρωπότητα. Αν την τάξη της Εκκλησίας τη σχηματίζει και την καθορίζει η εσχατολογική πληρότητα αυτού του δώρου, αν είναι το μυστηριακό της σημάδι, τότε σκοπός της χριστιανικής κοινότητας είναι η αποδοχή αυτού του δώρου και η ανάπτυξή του σε μια πληρότητα. Η Εκκλησία είναι πληρότητα, αλλά είναι επίσης αύξηση και ανάπτυξη στην πίστη και αγάπη, στη γνώση και Κοινωνία«[xiii].
Είναι σημαντικό ότι εδώ ο π. Αλέξανδρος δίνει στην Εκκλησία μια δυναμική κι όχι στατική ταυτότητα: η Εκκλησία  όχι απλώς «υπάρχει», αλλά και αναπτύσσεται, ώστε αληθινά να γίνει αυτό που κλήθηκε να είναι. Αλλά (θα μπορούσαμε να ρωτήσουμε) τι σημαίνει «ανάπτυξη της Εκκλησίας»; Μήπως σημαίνει απλώς μια εσωτερική διεργασία, υπό την έννοια ότι η κατ’ αυτή τη στιγμή ενεστώσα κοινότητα αποτελεί μια κλειστή οντότητα, η οποία όμως «βελτιώνεται» ποιοτικά; Εδώ οι θέσεις του π. Αλεξάνδρου είναι πολύ ενδιαφέρουσες, καθ’ όσον φαίνεται ότι την προκοπή της Εκκλησίας την κατανοεί και σε σχέση με το άνοιγμά της προς τον κόσμο!
«Αυτή η ανταπόκριση έχει δύο όψεις που δεν μπορούν να χωριστούν η μια από την άλλη γιατί καθορίζει η μια την άλλη και συνιστούν μαζί το δυναμισμό της Χριστιανικής ζωής και πράξης». Η πρώτη έχει κέντρο τον Θεό και αφορά την αύξηση στην αγιότητα, κάθε χριστιανού και της κοινότητας. «Η δεύτερη όψη της Εκκλησίας ως ανταπόκριση είναι ο άνθρωπος [ή ο κόσμος]… Η Εκκλησία είναι πληρότητα και η πατρίδα της είναι στον ουρανό. Αλλά αυτή η πληρότητα δίνεται στον κόσμο, αποστέλλεται στον κόσμο ως σωτηρία και λύτρωσή του. Η εσχατολογική φύση της Εκκλησίας δεν είναι η άρνηση του κόσμου, αλλά, αντίθετα, η κατάφαση και η αποδοχή του ως αντικείμενο της θείας αγάπης. Ή, μ’ άλλα λόγια, η τέλεια ‘εξωκοσμικότητα’ της Εκκλησίας δεν είναι άλλο από σημάδι και πραγματικότητα της αγάπης του Θεού γι’ αυτόν τον κόσμο, η ίδια η συνθήκη της αποστολής της Εκκλησίας στον κόσμο. Η Εκκλησία συνεπώς δεν είναι μια ‘εγωκεντρική’ κοινότητα, αλλά ακριβώς μια αποστολική κοινότητα που σκοπός της δεν είναι η σωτηρία από τον κόσμο, αλλά η σωτηρία του κόσμου. Στην Ορθόδοξη εμπειρία και πίστη η Εκκλησία ως μυστήριο είναι αυτή που καθιστά δυνατή την Εκκλησία ως αποστολή«[xiv].
Το κείμενο αυτό έχει, νομίζω, αφάνταστη σημασία. Αφενός ο π. Αλέξανδρος την ιεραποστολή δεν την θεωρεί αντίποδα της εσχατολογικής φύσης της Εκκλησίας, αλλά, αντιθέτως, εκδήλωσή της στην ιστορία. Αφετέρου, το άνοιγμα της Εκκλησίας προς στον κόσμο δεν το θεωρεί δράση της Εκκλησίας απλώς αφού πρώτα αυτή συγκροτηθεί, αλλά στοιχείο της ίδιας της διαδικασίας συγκρότησης («φτιαξίματος») της Εκκλησίας: το άνοιγμα το θεωρεί όψη της ανθρώπινης ανταπόκρισης, η οποία, όπως είδαμε να λέει, είναι βασικό «συστατικό» της Εκκλησίας![xv]  
Εδώ ίσως χρειάζονται δυο λόγια σχετικά με την εσχατολογική φύση της Εκκλησίας. Ο Σμέμαν γνώριζε ότι υπάρχουν πολλές κατανοήσεις της «εσχατολογίας» (κάτι που συχνά δείχνουμε να μην το έχουμε αντιληφθεί, κι έτσι χρησιμοποιούμε τον όρο δίχως διευκρίνιση, σαν τάχα να σημαίνει ένα μόνο πράγμα). Ο ίδιος, λοιπόν, έσπευσε κάποτε να διευκρινίσει πώς κατανοεί τα έσχατα: «Η Βασιλεία του Θεού πρόκειται να έρθει, κι όμως αυτή η Βασιλεία που πρόκειται να έλθει είναι ήδη ανάμεσά μας. Η Βασιλεία του Θεού δεν είναι μόνο κάτι το οποίο μας έχει υποσχεθεί [σσ: δεν είναι μόνο το αντικείμενο μιας υπόσχεσης], αλλά είναι κάτι που μπορούμε να το γευθούμε εδώ και τώρα»[xvi]. Μάλλον συμμερίζεται τη λεγόμενη «εγκαινιασθείσα εσχατολογία», την πεποίθηση, δηλαδή, ότι η Βασιλεία έχει ανατείλει, αλλά δεν έχει ακόμη μεσουρανήσει., Έχω προσωπικά την εντύπωση, ωστόσο, ότι, μέσα σ’ αυτό το εσχατολογικό πλαίσιο, περισσότερο τον συνάρπαζε η βίωση της πληρότητας της Βασιλείας στη θεία Λειτουργία, παρά η αίσθηση εκκρεμότητας που υπάρχει μέχρι την ανάσταση και την πλήρη έλευση της Βασιλείας[xvii]. 
 Ιδιαίτερη, λοιπόν, σημασία για το θέμα μας έχουν τα σημεία όπου ο Σμέμαν συνδέει την εσχατολογική ταυτότητα  της Εκκλησίας με το έργο που αυτή έχει να επιτελέσει στην ιστορία και στον κόσμο.
«Μπορούμε σωστά να περιγράψουμε την Εκκλησία ως μια εσχατολογική πραγματικότητα, γιατί το ουσιαστικό της λειτούργημα είναι να φανερώνει και να ενεργοποιεί το έσχατον σ’ αυτό τον κόσμο, την έσχατη πραγματικότητα της σωτηρίας και της λύτρωσης. Μέσα από την Εκκλησία γίνεται ήδη πραγματικότητα η Βασιλεία του Θεού, μεταδίνεται στους ανθρώπους… Στην Ευχαριστία ‘η Εκκλησία γίνεται αυτό που είναι’, πληρώνεται ως Σώμα Χριστού, ως θεϊκή παρουσία, παρουσία και επικοινωνία του Χριστού και της Βασιλείας Του… Ολόκληρη η ζωή της Εκκλησίας ριζώνει στην Ευχαριστία, είναι η εκπλήρωση αυτής της ευχαριστιακής πληρότητας μέσα στο χρόνο του κόσμου που ‘η εικόνα αυτού παράγει…’[xviii] Αυτή είναι η πραγματική ιεραποστολή της Εκκλησίας«[xix].
Η τοποθέτηση αυτή, ωστόσο, μπορεί να προκαλέσει μερικές διερωτήσεις. Θα πρέπει, άραγε, να συμπεράνει κανείς ότι η φανέρωση του εσχάτου πραγματώνεται με την τέλεση και μόνο της θείας Λειτουργίας; Με άλλα λόγια, μήπως καθαυτή η Λειτουργία συμπίπτει με (και: εξαντλεί) την ιεραποστολή της Εκκλησίας; Αν ναι, τότε η αποστολή της Εκκλησίας επιτελείται άπαξ και τελεσθεί η Λειτουργία και τα μυστήρια, χωρίς δηλαδή να ανοιχτεί έμπρακτα η κοινότητα σε ό,τι δεν είναι Εκκλησία. Μερικές φράσεις του Σμέμαν φαίνεται να στηρίζουν αυτή την άποψη. Ταυτόχρονα, όμως, ο ίδιος προσφέρει πολύτιμη βάση για μια θεολογία της ανοικτότητας. Για παράδειγμα, υπογραμμίζει γενναία ότι «δεν υπάρχει χριστιανική ζωή χωρίς μαρτυρία»[xx]. Αν η εκκλησιαστική ζωή χάσει την ιεραποστολική πνοή της, κινδυνεύει πραγματικά να καταντήσει ριτουαλισμός και μυστικισμός.
«Έχοντας… παύσει ν’ αποτελεί έκφραση της Εκκλησίας, έπαυσε η λατρεία να είναι και έκφραση της Εκκλησίας σε σχέση με τον κόσμο. Δε θεωρείται πια σαν το προζύμι που κάνει το ψωμί να φουσκώνει, η αγάπη του Θεού που απευθύνεται στον κόσμο, η μαρτυρία της βασιλείας του Θεού, η καλή αγγελία της σωτηρίας και η καινούρια ζωή. Αντίθετα η λατρεία βιώνεται σαν μια αναχώρηση από τον κόσμο για ένα μικρό διάστημα, σαν μια διέξοδος κι ένα παράθυρο στην επίγεια ύπαρξη, που ανοίγει για να περάσει η χάρη«[xxi].
Στην οπτική αυτή είναι ενδιαφέρουσα άλλη μία τοποθέτησή του:
«Αν… δεν μπορεί να προστεθεί τίποτε στην Εκκλησία, καθόσον ο ίδιος ο Χριστός είναι η πληρότητά της, όμως η φανέρωση και η μετάδοση αυτής της πληρότητας αποτελεί την πολύτιμη ζωή της Εκκλησίας σ’ αυτόν τον ‘αιώνα’. Κατά την ημέρα της Πεντηκοστής, όταν πραγματωνόταν μια για πάντα η πληρότητα της Εκκλησίας, άρχιζε ο χρόνος της Εκκλησίας, το τελευταίο και κρισιμότερο τμήμα της σωτηρίας. Οντολογικά η μόνη καινότης, και συνεπώς το μοναδικό σωτηριολογικό περιεχόμενο αυτού του τμήματος, είναι ακριβώς η αποστολή: η αναγγελία και η μετάδοση του εσχάτου, είναι ήδη η ύπαρξη της Εκκλησίας, η μοναδική της ύπαρξη. Η Εκκλησία ως αποστολή είναι αυτή που δίνει στον παρόντα χρόνο την πραγματική του σημασία και στην ιστορία το νόημά της. Και η αποστολή είναι αυτή που κάνει έγκυρη την ανθρώπινη ανταπόκριση στην Εκκλησία, που μας κάνει πραγματικούς συνεργάτες στο έργο του Χριστού«[xxii].
Το κείμενο αυτό είναι ιδιαιτέρως σημαντικό, διότι μιλάει αφενός για το έσχατο ως το μόνο περιεχόμενο της Εκκλησίας, ταυτόχρονα όμως (κι ενώ άλλους αυτή η κατηγορηματική διατύπωση μπορεί να τους οδηγήσει σε απεμπόληση της ιεραποστολής) το ιεραποστολικό άνοιγμα το ορίζει ως λόγο ύπαρξης της Εκκλησίας! Εδώ δεν μιλάει απλώς για Εκκλησία σε αποστολή, αλλά για την Εκκλησία ως αποστολή!
Όπως είπα παραπάνω, τον Σμέμαν περισσότερο τον συνάρπαζε η βίωση της πληρότητας της Βασιλείας στη θεία Λειτουργία, παρά η αίσθηση ελλειμματικότητας που υπάρχει μέχρι την πλήρη έλευση της Βασιλείας. Το παραπάνω κείμενό του, όμως, εμπεριέχει μια δυναμική, η οποία θυμίζει μια σημαντική παράμετρο της ελλειμματικότητας στην εκκλησιολογία, όπως την έχει φωτίσει με ενάργεια ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, επικαλούμενος τον απόστολο Παύλο, τον Ιωάννη Χρυσόστομο και τον επίσκοπο Θεοφάνη. Κατά έναν αντινομικό τρόπο, λένε αυτοί οι εκκλησιαστικοί άνδρες, μέσα στην ιστορία ο Χριστός είναι πλήρης, αλλά ταυτόχρονα και ελλιπής! Είναι πλήρης όσον αφορά τη Σάρκωσή του και τη συγκρότηση του Σώματός του (της Εκκλησίας) με τη δράση του Πνεύματος, αλλά παρ’ όλ’ αυτά παραμένει ανολοκλήρωτος όσο ακόμη η κτίση δεν έχει βρει το δρόμο της στο Σώμα του και δεν έχει φτάσει ακόμα στη Βασιλεία[xxiii].
2.2. Η λειτουργία μετά τη Λειτουργία
Στο ευχαριστιακό τυπικό -λέει ο Σμέμαν- συνυπάρχουν δύο κινήσεις, συμπληρωματικές μεταξύ τους. Πρώτον, η άνοδος, η ανάληψη της Εκκλησίας στον ουρανό, δηλαδή ο καθαγιασμός της, ο αποχωρισμός της από τον κόσμο, και η είσοδός της στον καινό αιώνα[xxiv]. Δεύτερον, η επιστροφή της στον κόσμο. Η εκφώνηση του λειτουργού, «εν ειρήνη προέλθωμεν», με την οποία και κλείνει η θεία Λειτουργία, αποτελεί την εντολή, την τελευταία εντολή, με την οποία το εκκλησίασμα οδηγείται έξω από τον ναό.
 «Η Ευχαριστία είναι πάντοτε το Τέλος, το μυστήριο της παρουσίας, και συγχρόνως είναι πάντοτε η αρχή, η αφετηρία. Τώρα αρχίζει η αποστολή… Χωρίς αυτή την άνοδο στη Βασιλεία δε θα είχαμε τίποτε να μαρτυρήσουμε. Τώρα, έχοντας ξαναγίνει ακόμη μια φορά ‘λαός του και κληρονομία του’, μπορούμε να κάνουμε αυτό που ο Χριστός ζητά από μας: ‘υμείς εστε μάρτυρες τούτων’ (Λουκ. 24: 48). Η Ευχαριστία μεταμορφώνοντας ‘την Εκκλησία σ’ αυτό που είναι’ τη μεταμορφώνει σε αποστολή»[xxv].
«Στο τέλος ο ιερέας λέει: ‘εν ειρήνη προέλθωμεν’. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια, ότι αφού έχουμε εκπληρώσει το θρησκευτικό μας καθήκον μπορούμε τώρα απλώς να πάμε σπίτι και να ξεκουραστούμε. Πώς μπορεί κανείς να αφήσει τη Βασιλεία; Έστω λοιπόν κι αν έχουμε πάρει αυτή την εντολή, πρέπει να εννοήσουμε αυτές τις λέξεις ακριβώς σαν μια εντολή. Αυτό δίνει στην Ευχαριστία την τελευταία της διάσταση – την διάσταση της Αποστολής«[xxvi].
Αξίζει να προσέξουμε στα παραπάνω αποσπάσματα ότι τη «λειτουργία μετά τη Λειτουργία» δεν την θεωρεί απλώς επακόλουθο της Λειτουργίας (και, συνεπώς, κάτι που μπορεί να λείψει δίχως να παραβλαφτεί ο εαυτός της Λειτουργίας), αλλά διάσταση της Ευχαριστίας, υπό την έννοια ότι η Ευχαριστία περιλαμβάνει όχι μόνο την τελεσιούργησή της, αλλά και τη διάχυσή της!
Σ’ αυτή τη θέση (ότι η διάχυση της Ευχαριστίας είναι δομικό στοιχείο της Ευχαριστίας) συνηγορεί και το γεγονός ότι τις ευχές υπέρ των κατηχουμένων ο π. Αλέξανδρος δεν τις θεωρεί απλώς προδικασία της Λειτουργίας, αλλά ατόφιο μέρος της! Τον δε λόγο δεν τον θεωρεί όχημα της ιεραποστολής σε αντίθεση, τάχα, προς την Ευχαριστία, αλλά τον κατανοεί κι αυτόν ως μυστήριο και στοιχείο της Λειτουργίας. Ο π. Αλέξανδρος διαφωνεί με όσους παραβλέπουν ότι η ιερουργία του λόγου και η τέλεση της Ευχαριστίας είναι δύο αδιάσπαστα μεταξύ τους μέρη που συναποτελούν την Ευχαριστία[xxvii]. Ότι ολόκληρο το πρώτο μέρος της ευχαριστιακής σύναξης η Εκκλησία το ονόμασε «Λειτουργία των κατηχουμένων», δεν είναι δυνατό να το παραθεωρήσουμε ή να το καταργήσουμε
«χωρίς να θίξουμε κάτι τόσο πολύ σημαντικό στη θεμελιώδη ιδέα της Λειτουργίας… Οι ευχές υπέρ των Κατηχουμένων[xxviii] είναι, πάνω απ’ όλα, η λειτουργική έκφραση του ίδιου του θεμελιώδους προορισμού της Εκκλησίας, και συγκεκριμένα, της Εκκλησίας σαν ιεραποστολής. Ο Χριστιανισμός και η Εκκλησία ήλθαν στον κόσμο σαν ιεραποστολή (‘πορευθέντες εις τον κόσμον, κηρύξατε το ευαγγέλιον πάση τη κτίσει…’) και δεν μπορούν, χωρίς να αλλάξουν τη φύση τους, να πάψουν να είναι ιεραποστολή. Ιστορικά, φυσικά, οι ευχές υπέρ των Κατηχουμένων καθιερώθηκαν την εποχή που η Εκκλησία όχι μόνο ενσωμάτωνε το θεσμό των Κατηχουμένων, αλλά και πραγματικά θεωρούσε τον εαυτό της στραμμένο προς τον κόσμο με σκοπό να τον επαναφέρει στον Χριστό, θεωρούσε τον κόσμο αντικείμενο ιεραποστολής. Μετά, το ιστορικό σκηνιό άλλαξε και φάνηκε ότι ο κόσμος έγινε Χριστιανικός. Αλλά μήπως δεν ζούμε και τώρα πάλι σε κόσμο που ή έχει ατονίσει το χριστιανικό του φρόνημα ή δεν άκουσε ποτέ για τον Χριστό; Μήπως η ιεραποστολή δεν είναι πάλι το κέντρο του εκκλησιαστικού προορισμού; Και μήπως δεν αμαρτάνει απέναντι σ’ αυτή τη θεμελιώδη αποστολή της εκείνη η Εκκλησία και εκείνη η εκκλησιαστική ενορία που περιορίστηκαν στον εαυτό τους και στην εσωτερική τους ζωή, που θεωρούν τον εαυτό τους σταλμένο μόνο για να ‘εξυπηρετεί τις πνευματικές ανάγκες’ των μελών τους και κατ’ αυτό τον τρόπο, στην πραγματικότητα, αρνούνται την ιεραποστολή σαν θεμελιώδη διακονία και προορισμό της Εκκλησίας στον ‘κόσμο τούτο’; Αλλά ίσως, ακριβώς στον καιρό μας, είναι τόσο σημαντικό να διατηρήσουμε αυτή τη δομή της θείας Λατρείας μέσα στην οποία συνδέονται η ιεραποστολή και ο καρπός της ιεραποστολής: η ‘Λειτουργία των Κατηχουμένων’ και η ‘Λειτουργία των πιστών’. Για ποιον δεόμεθα όταν ακούμε τις ικεσίες της Εκτενούς υπέρ των Κατηχουμένων;… Κατ’ αρχήν για όλους εκείνους, φυσικά, που πραγματικά πρόκειται να προσχωρήσουν στην Εκκλησία – υπέρ των παίδων, των νεοφωτίστων, υπέρ των ικετών’. Αλλά, ακόμα, υπέρ εκείνων που εμείς θα μπορούσαμε να προσελκύσουμε στον ‘Ήλιον της Δικαιοσύνης’, αν δεν ήταν η οκνηρία μας ή η αδιαφορία μας, η συνήθειά μας να θεωρούμε την Εκκλησία σαν ‘δική’ μας ιδιοκτησία, που υπάρχει για μας, και όχι για το έργο του Θεού, όχι για Εκείνον, ο οποίος ‘πάντας ανθρώπους θέλει σωθήναι και εις επίγνωσιν αληθείας ελθείν’. Οι ευχές υπέρ των Κατηχουμένων πρέπει, μ’ αυτό τον τρόπο, διατηρώντας την αληθινή σημασία τους, να είναι μια συνεχής ανάμνηση και κρίση: τι κάνατε εσείς, εσύ, η Εκκλησία σας για τη χριστιανική ιεραποστολή στον κόσμο; Πώς εκτελείτε την θεμελιώδη εντολή της Κεφαλής της Εκκλησίας: ‘πορευθέντες εις τον κόσμον άπαντα κηρύξατε το ευαγγέλιον πάση τη κτίσει’;»[xxix].
 2.3. Το μυστήριο[xxx] της προσφοράς.
Εδώ μπαίνουμε στην πιο ριζοσπαστική, κατά τη γνώμη μου, θεώρηση: Στη διαπίστωση ότι καθαυτή η τέλεση της Ευχαριστίας (κι όχι, δηλαδή, απλώς η διάχυσή της μετά την τέλεσή της) εμπεριέχει το άνοιγμα στον κόσμο.
Πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπ’ όψη μας ότι ο π. Αλέξανδος διαφώνησε οξύτατα με  τη διάκριση μεταξύ «σημαντικών» και «ασήμαντων» στιγμών στη θεία Λειτουργία. Αρνήθηκε, δηλαδή, να αναγνωρίσει ως σπουδαιότερη στιγμή τον καθαγιασμό των δώρων. Επέμενε ότι η Λειτουργία είναι ένα ενιαίο σύνολο, μια πράξη με εσωτερική συνοχή, η οποία βεβαίως εκτυλίσσεται και κορυφώνεται, αλλά της οποίας κάθε μέρος δένει οργανικά με τα άλλα και είναι αναφαίρετο[xxxi].
Στην πρώτη κιόλας παράγραφο της Ευχαριστίας του λέει: «‘Συνέρχεσθαι εν εκκλησία’, κατά την αντίληψη του πρώιμου Χριστιανισμού, σημαίνει τον σχηματισμό μιας τέτοιας σύναξης, σκοπός της οποίας είναι να φανερώσει, να κάνει πραγματικότητα την Εκκλησία». Το Μυστήριο της σύναξης είναι «ο πρωταρχικός τύπος της Ευχαριστίας,… η πρώτη και βασική πράξη της Ευχαριστίας,… η βάση και η αρχή της»[xxxii]. Η είσοδος της σύναξης στο ναό «πραγματικά αποτελεί την αρχή της Ευχαριστιακής ιερουργίας, αλλά και τον εισοδικό, δυναμικό χαρακτήρα αυτής της ιερουργίας, την Ευχαριστία σαν κίνηση«[xxxiii].
Βάσει αυτής της οπτικής μπορούμε να επισημάνουμε τα εξής. Η Ευχαριστία δεν έχει να κάνει μόνο με μια κάθετη δράση του Πνεύματος. Έχει να κάνει και με την ιστορική δράση του ανθρώπου. Καθαυτό το φτιάξιμο (η τέλεση) της Ευχαριστίας εδράζεται σε ένα άνοιγμα, σε μια ιεραποστολική σχέση (ο ιεραπόστολος Θεός καλεί – ο άνθρωπος ανταποκρίνεται) και εμπεριέχει μια θεμελιωδώς ιεραποστολική κίνηση: το άνοιγμα του πιστού στα χωράφια του κόσμου, ώστε ο ίδιος ο κόσμος να θεριστεί και να «εισοδευτεί» – να προσαχθεί στον Θεό υπό τα είδη του άρτου και του οίνου. Η Ευχαριστία θα μπορούσε να απαλλαγεί από αυτή την ιεραποστολική ραχοκοκκαλιά, μόνο αν συντίθονταν από εξωγήινα υλικά, τα οποία δεν θα μάζευε και δεν θα πρόσφερε ο άνθρωπος!
«»Εάν η ‘σύναξις εν Εκκλησία’ προϋποθέτει αποχωρισμό από τον κόσμο…, τότε το αποτέλεσμα αυτό πραγματοποιείται στο όνομα του κόσμου, χάριν της σωτηρίας του. Γιατί εμείς είμαστε ‘σαρξ εκ της σαρκός και αίμα εκ του αίματος’ του κόσμου τούτου, κομμάτι του, και μόνο από μας και με μάς υψώνεται στο δημιουργό του, στον Σωτήρα και Κύριο, στο στόχο και στην εκπλήρωσή του. Εμείς αποκοβόμαστε από τον κόσμο, για να τον φέρουμε, να τον υψώσουμε σε Βασιλεία, για να τον κάνουμε πάλι οδό προς τον Θεό και συμμετοχή στην αιώνια Βασιλεία του Θεού. Σ’ αυτό βρίσκεται η αποστολή της Εκκλησίας, γι’ αυτό παραμένει στον κόσμο, σαν μέρος του, σαν σύμβολο της σωτηρίας του. Αυτό το σύμβολο εκπληρώνουμε και ‘πραγματοποιούμε’ στην Ευχαριστία»[xxxiv]. «Ο Χριστός θυσίασε τον εαυτό Του ‘δια πάντας και δια πάντα’. Αυτός αποστέλλει τους μαθητάς Του, και αυτό σημαίνει την Εκκλησία ‘εις τον κόσμον άπαντα κηρύξαι το ευαγγέλιον πάση τη κτίσει’«[xxxv].
Η σπουδαιότητα αυτής της κίνησης αποτυπώνεται στη Μεγάλη Είσοδο. «Δεν είναι καθόλου συμβολική, αλλά μια αληθινή είσοδος»[xxxvi], επιμένει ο π Αλέξανδρος. Είναι η χειραγώγηση της κτίσης στην Εκκλησία και η προσφορά της ανθρώπινης καθημερινότητας στον Θεό. Η ίδια η προσφορά αποτελεί μυστήριο.
Ας μου επιτραπεί εδώ να συνηγορήσω περαιτέρω υπέρ αυτής της οπτικής[xxxvii]. Όπως είναι γνωστό, ο διακεκριμένος λειτουργιολόγος Ντομ Γκρέγκορυ Ντιξ είχε προσπαθήσει, μέσα στη μεγάλη ποικιλία ευχαριστιακών τύπων των τοπικών εκκλησιών από τον Ευφράτη μέχρι τη Γαλατία, να εντοπίσει τα βασικά και αμετάβλητα στοιχεία της Ευχαριστίας. Ως τέτοια στοιχεία, λοιπόν, προσδιόρισε τέσσερις πράξεις: α. Τη λήψη του άρτου και του οίνου και την τοποθέτησή τους στην τράπεζα, β. Την ευχαριστήρια προσευχή, γ. Την κλάση του άρτου και δ. Τη διανομή του άρτου και του οίνου[xxxviii]. Αυτό που ιδιαιτέρως παραθεωρούμε σήμερα, είναι το πρώτο εξ αυτών των στοιχείων: η λήψη των ευχαριστιακών υλικών, η συλλογή τους, δηλαδή, και η είσοδός τους στην Εκκλησία. Είναι, στην πραγματικότητα, ό,τι σχετίζεται με το ιεραποστολικό άνοιγμα της Εκκλησίας στον κόσμο. Το άνοιγμα αυτό είναι τόσο συστατικό της Ευχαριστίας, όσο η σάρκωση του Χριστού (δηλαδή το άνοιγμα του Υιού στο κτιστό) συνιστά εαυτό του, κι όχι κάτι άλλο, κατοπινό ή παράπλευρο στον εαυτό του.
Σε πολλά σημεία ο Σμέμαν επισημαίνει ότι η Ευχαριστία είναι η πραγμάτωση του εσχάτου στον κόσμο. Φρονώ, ωστόσο, ότι δεν είναι ακριβές να περιγράφουμε την Ευχαριστία μονάχα ως την άφιξη του εκκλησιάσματος στη Βασιλεία. Φυσικά και είναι! Όμως ταυτόχρονα η τέλεση της Ευχαριστίας αποτελεί και ομολογία ότι η Βασιλεία ακόμη αναμένεται. Η τέλεση της Ευχαριστίας σημαίνει έγνοια ότι αυτό που θα έρθει δεν αφορά μόνο την ενεστώσα κοινότητα, αλλά σύμπασα την κτίση, ήτοι ακόμα και αυτήν που δεν βρίσκεται τώρα μέσα στην ευχαριστιακή σύναξη. Υπ’ αυτό το πρίσμα, ενέχει ιεραποστολική διάσταση! Θυμηθείτε τα λόγια του αποστόλου Παύλου: «Οσάκις γαρ αν εσθίητε τον άρτον τούτον και το ποτήριον τούτο πίνητε, τον θάνατον του Κυρίου καταγγέλλετε, άχρις ου αν έλθη» (: «Ωσότου να έρθει ο Κύριος, πάντοτε, όποτε τρώτε αυτό το ψωμί και πίνετε αυτό το ποτήριο, διακηρύττετε τον θάνατο του Κυρίου» Α΄ Κορ. 11: 26). Προφανώς δεν είναι τυχαίο ότι ο Παύλος χρησιμοποιεί το ρήμα «καταγγέλλειν» στις επιστολές του για να αναφερθεί στο ιεραποστολικό κήρυγμα![xxxix] Το εντυπωσιακό εδώ είναι ότι αυτό το παύλειο κείμενο έχει ενσωματωθεί στη θεία Λειτουργία. Και μάλιστα δεν θα το βρούμε στο πρώτο μέρος της θείας Λειτουργίας (δηλαδή στο λεγόμενο τμήμα του λόγου, το οποίο περατούται με την ανάγνωση του ευαγγελίου για να προχωρήσουμε στην τέλεση της Ευχαριστίας). Περιλαμβάνεται σε ευχαριστιακές Αναφορές, στις περισσότερες εκ των οποίων, μάλιστα, έχει προστεθεί ότι η τέλεση της Ευχαριστίας σημαίνει διακήρυξη και της Ανάστασης του Χριστού[xl] (η οποία αποτελεί την απαρχή της μέλλουσας, καθολικής ανάστασης, στην οποία έχει προσκληθεί σύμπασα η κτίση). Επί πλέον, σε ορισμένες Αναφορές έχει προστεθεί και η διακήρυξη της Ανάληψής του[xli] (η οποία – πράγμα που επίσης συχνά λησμονούμε – δεν σημαίνει απλώς την αναχώρηση του Χριστού, αλλά σηματοδοτεί και τη μέλλουσα επάνοδό του).
2.4. Η Ευχαριστία ως εκπήγασμα.
Είναι γνωστό ότι στη διαδρομή του Χριστιανισμού η σχέση Εκκλησίας και Ευχαριστίας έχει κατανοηθεί κυρίως υπό δύο οπτικές γωνίες. Υπό την πρώτη, η Εκκλησία υφίσταται ως ίδρυμα το οποίο έχει διάφορες δραστηριότητες, ανάμεσα στις οποίες η τέλεση των μυστηρίων και, ανάμεσα σ’ αυτά, της Ευχαριστίας. Υπό τη δεύτερη, η Ευχαριστία είναι το γεγονός το οποίο φτιάχνει την Εκκλησία. Αρκετοί σημαντικοί θεολόγοι του 20ού αιώνα, ανάμεσα στους οποίους και ο π. Αλέξανδρος, θερμά υποστήριξαν τη δεύτερη οπτική. Η Ευχαριστία είναι
«το Μυστήριο της Εκκλησίας, … η πράξη εκείνη η οποία καθιστά την Εκκλησία αυτό που πραγματικά είναι – ο Λαός του Θεού, ο Ναός του αγ. Πνεύματος, το Σώμα Χριστού, το δώρο και η αποκάλυψη της νέας ζωής του καινούργιου χρόνου… Στην επίσημη, μετα-πατερική και ‘δυτικίζουσα’ θεολογία, η Ευχαριστία εχρησιμοποιείτο απλά σαν ένα από τα μυστήρια… Είναι η δύναμη και η δοσμένη στην Εκκλησία χάρη που καθιστά την Ευχαριστία δυνατή, έγκυρη, αποτελεσματική όμως αυτή η δύναμη της χάριτος ‘προηγείται’ της Ευχαριστίας και είναι στην πράξη ανεξάρτητη από αυτήν. Έτσι η Εκκλησία κατανοείται και περιγράφεται εδώ ως ένας θεσμός περιβεβλημένος με θεία δύναμη: τη δύναμη της διδασκαλίας, της διαπαιδαγώγησης, του εξαγιασμού ως ένα όργανο για τη μετάδοση της χάρης ως μια ‘δύναμη’, τέλος πάτων, που δεν πηγάζει από την Ευχαριστία. Η Ευχαριστία είναι ένας καρπός, ένα αποτέλεσμα της Εκκλησίας, όχι η πηγή της«[xlii].
Ακριβώς στο πλαίσιο αυτής της θεολογίας έχει υιοθετηθεί η περίφημη φράση lex orandi (est) lex credendi[xliii], την καθιέρωση της οποίας στον Ορθόδοξο χώρο διακόνησε ιδιαίτερα ο π. Αλέξανδρος. Πλέον αυτές οι σπουδαίες διατυπώσεις («η Ευχαριστία φτιάχνει την Εκκλησία» και «lex orandi, lex credendi») χρησιμοποιούνται κατά κόρον για να καταδείξουν την Ευχαριστία ως μήτρα του εκκλησιαστικού γεγονότος και ως πηγή της θεολογίας.
Ωστόσο, συχνά αυτές τις σπουδαίες διατυπώσεις τις επαναλαμβάνουμε τόσο απόλυτα και αδιερεύνητα, ώστε, κατά την ταπεινή μου γνώμη, δημιουργούνται προβλήματα. Μερικές φορές, δηλαδή, η Ευχαριστία συζητείται σαν κάτι που «συμβαίνει», κι όχι ως κάτι που «φτιάχνεται». Όμως, αν δεν «φτιάχνεται», τότε είναι κάτι σαν την ισλαμική Καάμπα κάτι που πέφτει στη γη από το υπερπέραν, απαρτισμένο από κάποιο εξωγήινο υλικό. Προφανώς κανένας χριστιανός δεν είναι πρόθυμος να προσυπογράψει ρητά κάτι τέτοιο. Στην πραγματικότητα, όμως, η μονομέρεια ορισμένων τοποθετήσεων σπρώχνει στο περιθώριο άλλα σημαντικά στοιχεία (όπως το μυστήριο της προσφοράς και της εισόδου, που είδαμε παραπάνω) και παράγει, ανεπίγνωστα, νοοτροπίες Καάμπα. Στις νοοτροπίες αυτές ενδέχεται να συμβάλλουν (το επαναλαμβάνω: προφανώς ανεπίγνωστα) και άλλες (αναμφίβολα σημαντικές) θέσεις, όπως ότι «ολόκληρη η ζωή της Εκκλησίας… είναι η εκπλήρωση (σσ: fruition) αυτής της ευχαριστιακής πληρότητας…’[xliv]. Αν όλα αποτελούν καρπό της Ευχαριστίας, δεν ενδέχεται άραγε να εξαχθεί το συμπέρασμα ότι η Ευχαριστία δεν αποτελεί καρπό κανενός – της αγάπης και της πίστης συμπεριλαμβανομένης; Σε τέτοια περίπτωση, τι ξεχωρίζει την Ευχαριστία από τη μαγεία και τον ριτουαλισμό, δηλαδή από την πεποίθηση ότι η απροϋπόθετη πραγματοποίηση τελετών και λατρειών παράγει αυτομάτως σωτηριώδη αποτελέσματα; Αυτό που κατά τη γνώμη μου χρειάζεται, είναι να μη λησμονούμε ότι η Ευχαριστία είναι όντως σημείον των εσχάτων, σημείον όμως το οποίο φτιάχνεται (όχι απλώς «φανερώνεται») μέσα στην ιστορία, και μάλιστα φτιάχνεται από τον Θεό και τον άνθρωπο συνάμα, με υλικά τον ίδιο τον κόσμο.
Εδώ ζητώ την ιδιαίτερη προσοχή του αναγνώστη. Αυτό που υπογραμμίζω (ότι η Ευχαριστία είναι πηγή, αλλά ταυτοχρόνως και εκπήγασμα) δεν σημαίνει ιδρυματική κατανόηση της Εκκλησίας. Εισηγούμαι ένα άλλο σχήμα, βασισμένο στην έννοια της Διαθήκης ως θεμελιώδους στοιχείου. Η Ευχαριστία δεν φυτρώνει από μόνη της, αλλά φτιάχνεται από προς τούτο εξουσιοδοτημένους. Από εκείνους, δηλαδή, οι οποίοι ανταποκρίνονται στο κάλεσμα του Θεού (στην ιεραποστολή του Θεού), και του προσφέρουν την ανθρώπινη ζωή, ώστε να μεταμορφωθούν σε σημείον της Βασιλείας. Η Ευχαριστία όντως τους ανυψώνει σε αυτό που προσφέρθηκαν να είναι (και γι’ αυτό δεν είναι ιδρυματική η κατανόηση αυτή), όμως η ραχοκοκκαλιά της είναι η Διαθήκη. Η Διαθήκη είναι στοιχείο ιδρυτικό, όχι όμως με την έννοια μιας προϋπόθεσης που εκλείπει όταν πραγματοποιηθεί το κυρίως συμβάν. Είναι στοιχείο που αδιάκοπα πρέπει να υπάρχει, να ανανεώνεται και να προσυπογράφεται σε κάθε στιγμή. Γι’ αυτό, άλλωστε, η συμμετοχή στην Ευχαριστία συνοδεύεται (κι όχι απλώς «ακολουθείται») από την πίστη, την ομολογία και τη συμφιλίωση. «Άφες», μας έχει πει ο Χριστός τονίζοντας τη σημασία που έχει ο τρόπος ζωής, «το δώρόν σου έμπροσθεν του θυσιαστηρίου, και ύπαγε πρώτον διαλλάγηθι των αδελφώ σου, και τότε ελθών πρόσφερε το δώρον» (Ματθ. 5: 24). Και προφανώς δεν είναι τυχαίο ότι στη δομή της θείας Λειτουργίας ο ασπασμός της ειρήνης δίνεται πριν από την προσέλευση στην Ευχαριστία. Κατά τον 3ο και 4ον αιώνα, μάλιστα, όταν πλησίαζε η στιγμή του ασπασμού, ο διάκονος όχι μόνο καλούσε το εκκλησίασμα να τον δώσει, αλλά και του επεσήμαινε να μην τον δώσει υποκριτικά![xlv]
Ο π. Αλέξανδρος δεν αναπτύσσει αυτό που εγώ ονομάζω «θεολογία της Διαθήκης». Ωστόσο είναι αφάνταστα ενδιαφέρον να εντοπίσει κανείς σημεία του έργου του που στηρίζουν μια τέτοια οπτική. Έτσι, με μια συνολική ματιά μπορούμε να διαπιστώσουμε από τη μια ότι άπειρες φορές προσυπογράφει, όπως προαναφέραμε, το lex orandi ως πηγή του θεολογείν, από την άλλη, όμως, ότι σε άλλα σημεία εμφανίζει την Ευχαριστία ως εκπήγασμα – ως καρπό, θα λέγαμε – της πίστης και της αγάπης! Αν απομονώνονταν αυτά τα σημεία, θα θύμιζαν συνηγορία υπέρ της ιδρυματικής αντίληψης της Εκκλησίας. Ξέρουμε όμως ότι την αντίληψη αυτή την απέρριπτε μετά βδελυγμίας ο π. Αλέξανδρος! Νομίζω, λοιπόν, ότι τα εν λόγω σημεία (τα οποία – επαναλαμβάνω – εμφανίζουν την Ευχαριστία ως εκπήγασμα) είναι στην πραγματικότητα πολύτιμοι κρουνοί της οπτικής την οποία εισηγούμαι.
«Η ‘ουσία’ της Λειτουργίας ή του lex orandi δεν είναι τελικά τίποτα άλλο από την ίδια την πίστη της Εκκλησίας ή, καλλίτερα, η φανέρωση, κοινωνία και πραγμάτωση αυτής της πίστης«[xlvi].
Η διατύπωση lex orandi, lex credendi
«δεν υπονοεί συρρίκνωση της πίστης σε Λειτουργία ή λατρεία, όπως ακριβώς συνέβαινε με τις μυστηριακές λατρείες, στις οποίες η πίστη αφορούσε τη λατρεία καθαυτή και είχε ως αντικείμενο τη σωστική της δύναμη. Ούτε σημαίνει σύγχυση μεταξύ πίστης και Λειτουργίας όπως συμβαίνει στην περίπτωση της λειτουργικής ευσέβειας, στην οποία η ‘λειτουργική εμπειρία’, η εμπειρία του ‘ιερού’, απλώς αντικαθιστά την πίστη και κάνει τον άνθρωπο αδιάφορο προς το δογματικό της περιεχόμενο. Ούτε και σηματοδοτεί έναν χωρισμό της πίστης και της Λειτουργίας σε δύο διακεκριμένες ‘ουσίες’ των οποίων το περιεχόμενο και το νόημα συλλαμβάνονται με δυο ανεξάρτητους μεταξύ τους τρόπους έρευνας, όπως στη σύγχρονη θεολογία, στην οποία η μελέτη της Λειτουργίας αποτελεί ένα ειδικό πεδίο ή αντικείμενο, τη ‘λειτουργιολογία’. Αυτό που σημαίνει, είναι ότι η Λειτουργία της Εκκλησίας, ένας όρος τελικά πολύ πιο περιεκτικός και εύστοχος από τη ‘λατρεία’ ή τις ‘τελετές’, είναι η πλήρης και μεστή ‘επιφάνεια’ – έκφραση, φανέρωση, πραγμάτωση αυτού στο οποίο πιστεύει η Εκκλησία, ή το οποίο συνιστά την πίστη της. Σημαίνει μια οργανική και ουσιώδη αλληλεξάρτηση, όπου ένα στοιχείο, η πίστη, παρ’ όλο που είναι πηγή του άλλου, της Λειτουργίας, κατ’ ουσίαν χρειάζεται το άλλο ως αυτοκατανόησή του και αυτοπραγμάτωση. Σίγουρα, είναι η πίστη αυτό που γεννά και διαμορφώνει τη Λειτουργία, κι όμως είναι η Λειτουργία που πραγματώνοντας και εκφράζοντας την πίστη δίνει μαρτυρία για την πίστη κι έτσι γίνεται η αληθής και ικανή έκφραση και διατύπωση: ‘lex orandi lex est cedendi’«[xlvii]
«Το να υπογραμμίζουμε ότι η Λειτουργία είναι η κατ’ εξοχήν πηγή της θεολογίας δεν σημαίνει, όπως φαίνεται ότι νομίζουν μερικοί, μείωση της θεολογίας σε Λειτουργία»[xlviii].
«Ο χριστιανισμός κηρύχθηκε ως μια σώζουσα πίστη και όχι ως μια σώζουσα λατρεία. Στο χριστιανισμό η λατρεία δεν είναι αντικείμενο πίστης, αλλά το αποτέλεσμά της… Στο κέντρο του χριστιανικού κηρύγματος υπάρχει η αγγελία του γεγονότος της έλευσης του Μεσσία και η πρόσκληση να πιστεύουμε σ’ αυτό, επειδή έχει σωτηριολογική σημασία. Ένας καινούριος αιώνας εισέρχεται και αποκαλύπτεται στον κόσμο, ως αποτέλεσμα ακριβώς αυτού του γεγονότος. Κι αυτό που εισάγει κάποιον στο νέο αιώνα είναι η πίστη. Η λατρεία είναι μόνο η εφαρμογή και η πραγμάτωση αυτού που οι πιστοί βρήκαν με την πίστη και όλη της η σημασία έγκειται στο γεγονός ότι οδηγεί στην Εκκλησία το νέο λαό του Θεού, που δημιουργήθηκε και υπάρχει με την πίστη«[xlix].
«Η Ευχαριστία είναι αδύνατη δίχως την Εκκλησία, δίχως, δηλαδή, μια κοινότητα που να γνωρίζει τον μοναδικό χαρακτήρα και την κλήση της, το να είναι δηλαδή αγάπη, αλήθεια, πίστη και αποστολή και όλα αυτά εκπληρώνονται στην Ευχαριστία, και ακόμη πιο απλά, στο να είναι Σώμα Χριστού. Η Ευχαριστία αποκαλύπτει την Εκκλησία ως κοινότητα – η αγάπη του Χριστού, η αγάπη εν Χριστώ -, ως αποστολή, το να στρέψει δηλαδή τον καθένα και όλους στον Χριστό. Η Εκκλησία δεν έχει κανένα άλλο σκοπό, καμία άλλη ‘θρησκευτική ζωή’ που να τη χωρίζει από τον κόσμο. Στην αντίθετη περίπτωση η Εκκλησία μεταβάλλεται σε είδωλο«[l].
Χρειάζεται, επί πλέον, να λάβουμε υπόψη μας ότι η «θεολογία της Διαθήκης» μπορεί να βρει στήριξη από τη βαπτισματική θεολογία του π. Αλεξάνδρου: «Όταν λέγω: ‘πηγαίνω στην Εκκλησία’, αυτό σημαίνει ότι πηγαίνω στη σύναξη των πιστών, ώστε μαζί μ’ αυτούς να συγκροτήσω Εκκλησία, να γίνω αυτό που έγινα την ημέρα του βαπτίσματός» μου[li].
Νομίζω πως αν κατανοήσουμε τη Διαθήκη ως την αληθινή πηγή της εκκλησιαστικής ύπαρξης, τότε εύκολα θα καταλάβουμε γιατί η αγάπη όχι μόνο πηγάζει από την Ευχαριστία, αλλά επίσης αποτελεί όρο της Ευχαριστίας! Αν η Ευχαριστία τελείται χωρίς να θεμελιώνεται στην έγνοια για συμφιλίωση, εκφυλίζεται σε ριτουαλιστική, μαγική πράξη! Μερικές από τις υπεροχώτερες φράσεις του π. Αλεξάνδρου είναι, κατά τη γνώμη μου, εκείνες όπου τονίζει το πρωτείο της αγάπης:
«Μόνο η αγάπη δίνει σε όλα τα ‘γνωρίσματα’ της Εκκλησίας – στην ενότητα, στην αγιότητα, στην αποστολικότητα και στην καθολικότητα – όλη τη σημασία και την αποτελεσματικότητά τους… Η ουσία… της Εκκλησίας είναι η φανέρωση και η παρουσία στον κόσμο της αγάπης σαν ζωής και της ζωής σαν αγάπης«[lii].
3. ΜΕΡΙΚΑ ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ
Πλάι σ’ αυτά τα στοιχεία που μέχρι τώρα επισημάναμε, και τα οποία θεμελιώνουν, κατά τη γνώμη μου, μια βαθειά σχέση μεταξύ αποστολής και εκκλησιαστικής ταυτότητας, υπάρχουν στο έργο του π. Αλεξάνδρου και κάποια στοιχεία που είτε μοιάζει να αντιφάσκουν προς τα προηγούμενα είτε αφήνονται ασαφή. Σε κάθε περίπτωση, όμως, αποτελούν εξαιρετικές αφορμές για έρευνα, συζήτηση και εμβάθυνση στο ζήτημα που εξετάζουμε.
3.1. Νηπιοβαπτισμός και Μεταστροφή
Ο νηπιοβαπτισμός, ως γνωστό, θεμελιώνεται σε μια υπέροχη έννοια: στην έννοια της κοινότητας. Οι χριστιανοί γονείς μοιράζονται με τους βλαστούς τους όλα τα ουσιώδη της δικής τους ζωής: τον αέρα που αναπνέουν, το νερό που πίνουν και την πίστη που τους εμπνέει. Μαζί, ωστόσο, με αυτή τη θαλπωρή, ο νηπιοβαπτισμός φέρει εγγενώς κι έναν κίνδυνο. Τον κίνδυνο να θεωρηθεί ότι η ένταξη νέων μελών στην Εκκλησία έχει βιολογική βάση ότι, δηλαδή, Ορθόδοξοι γίνονται τα παιδιά των Ορθοδόξων ή, με άλλα λόγια, ότι η βιολογική γέννα δεν μπορεί παρά να συνεπάγεται είσοδο νέο μέλους στην κοινότητα της πίστης.
Όποτε η λογική του νηπιοβαπτισμού κυριαρχήσει στην Εκκλησία, τότε η Εκκλησία νοείται ως μια κοινότητα που συνεχίζεται νατουραλιστικά. Επικρατεί, με άλλα λόγια, το πνεύμα ενός νατουραλιστικού κολλεκτιβισμού. Κατά συνέπεια, η έννοιες της ιεραποστολής και της μεταστροφής σπρώχνονται στο περιθώριο. Ρηματικά δεν αποκηρύσσονται (κανένας δεν παίρνει το βάρος να αρνηθεί θεωρητικά ότι το ευαγγέλιο απευθύνει πρόσκληση urbi et orbi), αλλά στην πραγματικότητα υποτιμώνται και υποβαθμίζονται. Ουσιαστικά θεωρούνται δευτερεύουσες, άχρηστες ή και επιζήμιες, αφού όντως θέτουν εν αμφιβόλω τη θρησκευτική μονοκρατορία κάθε οικογένειας – ακόμα και της χριστιανικής. Η έννοια της μεταστροφής δίνει προτεραιότητα στο ερώτημα περί της αληθείας, χάριν της απαντήσεως στο οποίο το άτομο μπορεί να έρθει σε ρήξη ακόμα και με την πατρική του οικογένεια. Αντιθέτως, η απολυτοποίηση του νηπιοβαπτισμού δίνει προτεραιότητα όχι στην αναζήτηση της αλήθειας, αλλά στη συνέχιση της πατρικής ταυτότητας. Σ’ αυτή την περίπτωση, αληθές είναι το πατρικό. Στη βιβλική οπτική, όμως, το αληθές κρίνει τα πάντα, ακόμη και την οικογενειακή ταυτότητα. Ο Θεός προσκαλεί τον άνθρωπο να επιλέξει την αλήθεια, ακόμη και ερχόμενος σε ρήξη προς την πίστη των φυσικών προγόνων του. «»Και είπεν κύριος τω Άβραμ. Έξελθε εκ της γης σου και εκ της συγγενείας σου και εκ του οίκου του πατρός σου εις την γην, ην αν σοι δείξω…» (Γεν. 12: 1-3)[liii]. Αυτό που πρέπει ιδιαιτέρως οι Ορθόδοξοι να προσέξουμε εδώ, είναι ότι η εν λόγω διελκυστίνδα μεταξύ της αναμφισβήτητης θαλπωρής του νηπιοβαπτισμού αφ’ ενός και των κινδύνων του αφ’ ετέρου, δεν είναι προϊόν της Μεταρρύθμισης. Απαντάται μέσα στην ίδια την εκκλησιαστική μας παράδοση. Για παράδειγμα, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης επέμενε ότι η εγκόλπωση της χριστιανικής πίστης γίνεται με προσωπική ευθύνη και  ότι υπάρχει μια βαθειά διαφορά μεταξύ της βιολογικής και της πνευματικής γέννησης. Στην περίπτωση της πνευματικής γέννας ο γεννώμενος έχει τη δυνατότητα να επιλέξει τους γονείς του![liv]
Στη θαυμάσια μελέτη του Εξ Ύδατος και Πνεύματος ο π. Αλέξανδρος υπεραμύνεται του νηπιοβαπτισμού με απόλυτο τρόπο, δίχως να ασχολείται διόλου με τον προβληματισμό που προαναφέραμε. Επιτίθεται με ορμή στον ισχυρισμό ότι είναι σημαντικό να κατανοεί τα τελούμενα ο βαπτιζόμενος, και απορρίπτει κατηγορηματικά (μα, κατά τη γνώμη μου, βιαστικά και ασυζητητί) τις συνηγορίες υπέρ του βαπτίσματος των ενηλίκων[lv]. Η εκ μέρους του αποδοχή του νατουραλιστικού κολλεκτιβισμού μοιάζει ανενδοίαστη. Ερμηνεύοντας, για παράδειγμα, τον «εκκλησιασμό», δηλαδή τη λειτουργική πράξη και τις ευχές που διαβάζονται στη μητέρα και το βρέφος όταν συμπληρωθούν σαράντα μέρες από τη γέννησή του, διατυπώνει τις εξής θέσεις.
«Το κύριο χαρακτηριστικό αυτής της τελετής είναι ότι η μητέρα και το παιδί είναι τελείως ενωμένοι, σχηματίζουν, όπως λέμε, μιαν ανθρώπινη πραγματικότητα και ένα αντικείμενο ευλογίας, αγιασμού και προσευχής… Το νεογέννητο παιδί ανήκει στην οικογένεια. Δεν έχει κανενός είδους ‘αυτόνομη’ ύπαρξη. Η ζωή του σχηματίζεται και καθορίζεται ολοκληρωτικά, τόσο στο παρόν όσο και στο άμεσο διαμορφωτικό και αποφασιστικό μέλλον, από αυτή την κατοχή. Και η οικογένεια, εφόσον είναι χριστιανική, ανήκει στην Εκκλησία[lvi].
Απέναντι στο κείμενο αυτό ας μου επιτραπεί να εκφράσω την έκπληξή μου. Σε άλλα έργα του ο π. Αλέξανδρος είναι εξαιρετικά ριζοσπαστικός και κριτικός απέναντι στη φυσιοκρατική νοοτροπία των παραδοσιακά Ορθοδόξων χωρών. Για παράδειγμα, καταγγέλλοντας τον εθνικισμό, αυτή την αίρεση στα σπλάχνα της Ορθοδοξίας, επισημαίνει ότι μεδούλι του εθνικισμού είναι η «φυσική» αγάπη, αυτή δηλαδή που έχει βιολογική βάση και αφορά τους φυσικούς συγγενείς. Πολύ σωστά υπογραμμίζει ότι το ευαγγέλιο αποκηρύττει αυτή τη «φυσική» αγάπη με τρομερά λόγια (θυμηθείτε τα λόγια του Χριστού για τη ρήξη του ανθρώπου με τους οικειακούς του χάριν της αληθείας Ματθ. 10: 37, Λουκ. 14: 26)[lvii]. Στη σημερινή Ορθόδοξη πραγματικότητα, συνεχίζει ο π. Αλέξανδρος, η φυσική αγάπη έχει πάρει τη μορφή ενός εθνικισμού «που χρωματίζεται και δικαιώνεται από τη θρησκεία, [και] έγινε από καιρό πραγματική αίρεση… και κάνει υποκριτικό ψεύδος όλες τις αερολογίες μας για την οικουμενική αλήθεια της Ορθοδοξίας»[lviii]. Και αλλού επιμένει: «Η Εκκλησία δεν είναι μία φυσική κοινότητα η οποία ‘αγιάζεται’ μέσω της Λατρείας. Η Εκκλησία είναι η παρουσία σ’ αυτόν τον κόσμο του ‘ερχόμενου κόσμου’, της Βασιλείας»[lix].
Κι όμως, αυτές οι επισημάνσεις του απουσιάζουν από την πραγματεία του περί βαπτίσματος! Εκεί εμφανίζεται απρόθυμος να κρίνει τα καθιερωμένα, κι έτσι μοιάζει με εκπρόσωπο της λογικής του νατουραλισμού! Μοιάζει να μη βλέπει ότι το δίπολο «οικογένεια – εκκλησία» δεν σημαίνει μονάχα εξαγιασμό της οικογένειας, αλλά και σχετικοποίησή της! Έτσι, ο αναγνώστης της πραγματείας του για τον νηπιοβαπτισμό δεν θα υποψιαστεί ότι είναι στοιχείο της εκκλησιαστικής μας παράδοσης η άρνηση της κατανόησης της πίστης βάσει των βιολογικών και οικογενειακών σχέσεων. Στις αρχές του 4ου αιώνα, για παράδειγμα, η σύνοδος της Νεοκαισαρείας αποφάνθηκε ότι στην περίπτωση εγκύου γυναίκας που βαπτίζεται, το έμβρυο δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι συμβαπτίζεται. Η σύνοδος προφανώς απαντούσε σε διαφόρους που πίστευαν ότι η φυσική κοινότητα (βιολογική και οικογενειακή) συμπίπτει άφευκτα με την κοινότητα πίστης[lx]. Χαρακτηριστικά, ο 6ος κανόνας της προσδιόρισε την πίστη ως ζήτημα προσωπικής ευθύνης, κι όχι ως στοιχείο που μεταφέρεται από τον γονιό στο παιδί μέσω μιας οιονεί φυσικής διαδικασίας: «Ουδέν… εν τούτω κοινωνεί η τίκτουσα τω τικτομένω δια το εκάστου ιδίαν την προαίρεσιν την επί τη ομολογία δείκνυσθαι» (: «Η μητέρα τίποτα δεν μεταδίδει [με το βάπτισμα] στο κυοφορούμενο, καθόσον η προσωπική επιλογή του καθενός πραγματώνεται όταν ο ίδιος την ομολογεί»)[lxi]. Η λογική αυτή του ιερού κανόνα είναι εντελώς αντίθετη προς την πεποίθηση του π. Αλεξάνδρου ότι «η μητέρα και το παιδί είναι τελείως ενωμένοι» και «σχηματίζουν… μιαν ανθρώπινη πραγματικότητα». Και – θυμηθείτε! – ο κανόνας αφορά εκκλησιαστικές διευθετήσεις δώδεκα περίπου αιώνες πριν από τη Μεταρρύθμιση!
Το ίδιο το αντικείμενό του, όμως, δηλαδή η αναμέτρησή του με τα εκκλησιαστικά κριτήρια, υποχρεώνει τον π. Αλέξανδρο να ανοίξει παράθυρα στις προοπτικές τις οποίες ο ίδιος έχει παραμελήσει στο μελέτημά του για το βάπτισμα. Τέτοιο παράθυρο είναι οι εκπληκτικές υποσημειώσεις του σχετικά με τον ρόλο του αναδόχου (τις οποίες, εν τούτοις, δεν ενσωματώνει στον κύριο κορμό της οπτικής του!). Ερευνώντας κανείς τον θεσμό του νηπιοβαπτισμού, διαπιστώνει ότι η Εκκλησία όντως γνώριζε ότι ο νηπιοβαπτισμός ενέχει τους κινδύνους που είπαμε, και γι’ αυτό προσπάθησε να μετριάσει τον ρόλο της βιολογικής οικογένειας. Ο ανάδοχος, ως ένας βιολογικά ξένος, ο οποίος μάλιστα εκπροσωπεί την κοινότητα πίστης (κι όχι την κοινότητα αίματος), έρχεται να διεμβολίσει κάπως τον νατουραλιστικό κολλεκτιβισμό. Γίνεται αυτός ο πνευματικός γονιός, παρ’ όλο που οι φυσικοί γονείς είναι οι ίδιοι πιστά μέλη της Εκκλησίας, και δη – κατά τη γνώμη του π. Αλεξάνδρου – σε αδιάσπαστη ενότητα με το τέκνο τους![lxii]
Είναι μοιραίο, η αντίφαση που σκιαγραφήσαμε μέχρις εδώ, να εκδηλωθεί και στο πεδίο της μεταστροφής. Υπερασπιζόμενος ο Σμέμαν ανενδοίαστα τον νηπιοβαπτισμό ως έκφανση του κοινοτικού πνεύματος σε αντιδιαστολή προς την προσωπική επιλογή, είναι μοιραίο να στραφεί και εναντίον της έννοιας της μεταστροφής, εναντίον δηλαδή της δυνατότητας του ανθρώπου να αποδεχτεί μια πίστη διαφορετική από την πίστη της φυσικής κοινότητάς του. Λέει, λοιπόν, σε κάποιο σημείο ότι η μεταστροφή δεν είναι επιλογή ιδεολογίας, όπως πολλοί νομίζουν σήμερα, αλλά μια απόδραση από το σκοτάδι[lxiii]. Η φράση αυτή όμως είναι, κατά την ταπεινή μου άποψη, θολή και χρειάζεται διερεύνηση. Πώς θα γίνει η «απόδραση από το σκοτάδι», αν δεν είναι προσωπική επιλογή; Αν δεν είναι προσωπική επιλογή, δεν υπάρχει άραγε ο κίνδυνος η απόδραση να εκφυλιστεί σε απαγωγή, δηλαδή ακριβώς σε γεγονός που δε νοιάζεται για τη συναίνεση του υποκειμένου; Και γιατί η προσωπική επιλογή χαρακτηρίζεται χλευαστικά ως ιδεολογική; Κατά την ταπεινή μου άποψη η ιδεολογία είναι πολύ σοβαρό ζήτημα, διότι πρόκειται ουσιαστικά για τον αυτο-προσανατολισμό του ανθρώπου. Μια ιδεολογία, φυσικά, μπορεί να είναι φιλάνθρωπη ή απάνθρωπη. Σε κάθε περίπτωση, όμως, καθαυτό το γεγονός της ιδεολογίας εκφράζει στάσεις ζωής. Μέσα, λοιπόν, σ’ αυτό το πλαίσιο υποτίμησης της έννοιας της μεταστροφής, λέει ο π. Αλέξανδρος ότι «η Εκκλησία, το μυστήριο του Χριστού, δεν είναι μια ‘θρησκευτική’ κοινωνία μετεστραμμένων, ένας οργανισμός που ικανοποιεί τις ‘θρησκευτικές’ ανάγκες του ανθρώπου»[lxiv]. Αλλά ας μου επιτραπεί η διερώτηση: Αν η Εκκλησία δεν είναι θεμελιωδώς κοινότητα μετεστραμμένων (θα έλεγα: και μεταστρεφομένων), τότε τι είναι; κοινότητα ανθρώπων στους οποίους η πίστη μεταδίδεται αυτομάτως, με τα γονίδά τους;
Ωστόσο, οι απόψεις του π. Αλεξάνδρου περί μεταστροφής μπορούν να φωτιστούν – και να κριθούν – αν ληφθούν υπόψη και οι άλλες παράμετροι της σκέψης του. Πρώτα απ’ όλα, φαίνεται ότι αυτό στο οποίο πρωτίστως αντιτίθεται είναι εκείνο το πολύ διαδεδομένο στον ανεπτυγμένο κόσμο είδος μεταστροφής, το οποίο θυμίζει συμπεριφορά καταναλωτή: η Εκκλησία εκλαμβάνεται ως μια υπηρεσία, η οποία, όπως χιλιάδες άλλες, καλύπτει κάποιες εκ των αναγκών του ανθρώπου (τις λεγόμενες θρησκευτικές ανάγκες του), δίχως να αξιώνει μια ριζική μεταμόρφωση σύνολης της ανθρώπινης ύπαρξης και του κόσμου[lxv]. Χρειάζεται, λοιπόν, να ξεκαθαρίσουμε ότι άλλο πράγμα είναι αυτή η «καταναλωτική» μεταστροφή, κι άλλο η μεταστροφή στον εκκλησιαστικό τρόπο υπάρξεως. Από τη στιγμή, δηλαδή, που θα αποδεχτούμε την Εκκλησία ως καθολικό υπαρξιακό αναπροσανατολισμό, είναι αδύνατο να μην αναγνωρίσουμε την ιλιγγιώδη σπουδαιότητα της προσωπικής επιλογής και της μεταστροφής, τόσο σε επίπεδο τρόπου ζωής, όσο και αντιλήψεων. Αυτό το ομολογεί σε διάφορα σημεία ο π. Αλέξανδρος. Στη Λειτουργία της Εκκλησίας, λέει, καλείται κανείς να δει
«ένα περιεκτικό των πάντων όραμα ζωής, μια δύναμη που υποτίθεται πως κρίνει, εμπνέει και μεταμορφώνει ολόκληρη την ύπαρξη, μια ‘φιλοσοφία ζωής’ που διαμορφώνει και δοκιμάζει  όλες μας τις ιδέες, τις στάσεις, τις ενέργειές μας»[lxvi].
«Πίστη σημαίνει πάντα και πάνω απ’ όλα συνάντηση με τον Άλλον, μεταστροφή προς τον Άλλον, αποδοχή Του σαν ‘οδού αληθείας και ζωής’, αγάπης προς Εκείνον και επιθυμία ολοκληρωτικής ενότητας με Εκείνον, έτσι ώστε ‘ζω ουκέτι εγώ, ζη δε εν εμοί Χριστός’ (Γαλ. 2: 20)»[lxvii].
«Να αποκαταστήσεις τον άνθρωπο ως βασιλιά σημαίνει, πρώτα απ’ όλα και πάνω απ’ όλα, να τον ελευθερώσεις από την ιδέα ότι όλα αυτά [τα εγκόσμια] είναι η τελική σημασία και αξία της ανθρώπινης ύπαρξης, ο μοναδικός ορίζοντας της ανθρώπινης ζωής»[lxviii]. «Η απάρνηση του Σατανά δεν είναι η απόρριψη μιας μυθολογικής ύπαρξης… Είναι η απόρριψη μιας ολόκληρης ‘κοσμοαντίληψης’ που είναι φτιαγμένη από υπερηφάνεια και αυτοδικαίωση«[lxix].
«Δεν υπάρχει καμιά αξία να μεταστρέφεις ανθρώπους στον Χριστό αν αυτοί δεν μεταστρέφουν την εικόνα που έχουν για τον κόσμο και τη ζωή, επειδή τότε ο Χριστός γίνεται απλώς ένα σύμβολο των όσων αγαπάμε και θέλουμε ήδη -χωρίς Αυτόν«[lxx].
Αλλού πάλι (και πάντως όμως όχι στο μελέτημά του για το βάπτισμα!), αναφερόμενος στην αποστολή της Ορθόδοξης θεολογίας στο σύγχρονο κόσμο, ο Σμέμαν συνηγορεί θερμά ακριβώς υπέρ της έννοιας της μεταστροφής:
«Ξέρω πολύ καλά πως η σημερινή οικουμενική σκέψη δεν έχει και πολύ καλή υπόληψη για τη λέξη ‘μεταστροφή’. Αλλά οι Ορθόδοξοι απλώς θα πρόδιναν και τη Ορθοδοξία και το οικουμενικό κίνημα αν τώρα, υπό την επήρεια μιας επιπόλαιας οικουμενικής ευφορίας, απέκρυβαν το γεγονός πως μέσα σ’ αυτή τους την προσέγγιση η μεταστροφή είναι ένα από τα βασικότερα στοιχεία μιας γνήσιας οικουμενικής προοπτικής. Περισσότερο από ποτέ και ακριβώς εξαιτίας βαθιών οικουμενικών λόγων πρέπει να έχουμε την πεποίθηση πως μόνο μια βαθειά και γνήσια Χριστιανική ιδέα για τη μεταστροφή, δηλ. για μια αποφασιστική κρίση, επιλογή και προσχώρηση στην Αλήθεια μπορεί να προσδώσει νόημα και βαθιά σοβαρότητα σ’ όλους τους ‘διαλόγους’, ‘προσεγγίσεις’, σ’ όλες τις ‘συγκλίσεις’. Το γεγονός πως πολλοί σήμερα θεωρούν αυτό τον όρο και την πραγματικότητα που βρίσκεται από πίσω του ως ‘μη-οικουμενικό’, αποκαλύπτει μια τρομακτική τάση, μια μετακίνηση του οικουμενικού κινήματος από τους αρχικούς του στόχους από την οργανική ‘εν Χριστώ’ ενότητα, σε κάποιον διαφορετικό, που είναι η ομαλή λειτουργία της πλουραλιστικής κοινωνίας«[lxxi].
Τη σοβαρότητα με την οποία προφανώς αντιλαμβανόταν την έννοια της μεταστροφής, τη φανέρωσε και σε μια τοποθέτησή του σχετικά με το λεγόμενο ζήτημα του δυτικού λατρευτικού τύπου. Η συζήτηση αφορούσε την πρόταση, δυτικοί χριστιανοί που επιθυμούσαν να ενταχθούν στην Ορθόδοξη εκκλησία, να μπορούσαν να ασκούν τη λατρεία σε δυτικό ρυθμό, ως οικείο σ’ αυτούς. Ένα επιχείρημα ήταν ότι η αποδοχή του δυτικού τύπου θα διευκόλυνε τις μεταστροφές στην Ορθόδοξη εκκλησία. Ο π. Αλέξανδρος πήρε αρνητική θέση (πράγμα που, κατά τη γνώμη μου, χρειάζεται συζήτηση, η οποία όμως δεν είναι του παρόντος) και, ειδικά όσον αφορά το επιχείρημα περί διευκολύνσεως των μεταστροφών, σημείωσε:
«Αυτή την εξαπλούμενη ερμηνεία της μεταστροφής απλώς ως δικαιοδοσιακής ένταξης σε κάποια Ορθόδοξη επισκοπή, ένταξη η οποία συνοδεύεται από το μίνιμουμ δογματικών και λειτουργικών προϋποθέσεων και από μια σχεδόν μηχανική κατανόηση της ‘αποστολικής διαδοχής’, την θεωρώ αληθινό κίνδυνο για την Ορθοδοξία. Συνεπάγεται την αντικατάσταση της Ορθοδοξίας της ‘συναίνεσης’ από την Ορθοδοξία της ‘μορφής’, πράγμα που σίγουρα δεν είναι Ορθόδοξη αντίληψη«[lxxii].
Ότι η πρόσκληση σε μεταστροφή είναι όντως δομικό στοιχείο του εκκλησιαστικού γεγονότος τεκμαίρεται και από άλλα, διάσπαρτα σημεία – κι από άλλα παράθυρα, όπως είπαμε. Όπως, για παράδειγμα, επισημαίνει ο π. Αλέξανδρος, η ακολουθία του βαπτίσματος κλείνει με μια διάταξη που εκφράζει την επιστροφή του νεοφώτιστου στον κόσμο, ώστε η Εκκλησία «να γίνεται μαρτυρία του Χριστού στον κόσμο, να συνεχίζει το σωτήριο έργο Του κάνοντάς Τον παρόντα, να φανερώνει το Λόγο Του και να αναγγέλλει τη Βασιλεία Του»[lxxiii]. Η βάπτιση, λέει, μετατρέπει τους βαπτιζόμενους σε βασίλειο ιεράτευμα και ιδίως σε ιερείς, έργο των οποίων είναι να προσφέρουν τη ζωή στον Θεό για να αγιαστεί[lxxiv]. Επί πλέον, πέρα από αυτή την εμφανή ιεραποστολική προοπτική της επιστροφής του νεοφωτίστου στον κόσμο, έχουν ιδιαίτερη σημασία κάποιοι «κρυφοί» άξονες του μυστηρίου, οι οποίοι καταδεικνύουν ότι η ιεραποστολή δεν αποτελεί απλώς επακόλουθο της βάπτισης, αλλά και στοιχείο συστατικό της βαπτισματικής διαδικασίας. Τις λεγόμενες προπαρασκευαστικές πράξεις, όπως η κατήχηση (δηλαδή εκείνη η διαδικασία που προϋποθέτει την πρόσκληση, την ανταπόκριση και την ομολογία), ο π. Αλέξανδρος τις θεωρεί ακέραιο τμήμα της ακολουθίας του βαπτίσματος. Επισημαίνει ότι η Εκκλησία αδιάκοπα οικοδομείται πάνω στον διπλό ρυθμό της προετοιμασίας και της πλήρωσης, και μάλιστα φτάνει στο σημείο να πει τολμηρά ότι η Εκκλησία έχει διπλή φύση και διπλό έργο[lxxv]! Τον «εαυτό» της, δηλαδή, δεν τον αποτελεί μόνο η ευχαριστιακή της κορύφωση, αλλά και το καλωσόρισμα εκείνου του ανθρώπου ο οποίος μέχρι προ τινος ανήκε στον εκτός Εκκλησίας χώρο! Θυμηθείτε και όσα προαναφέραμε για τη Λειτουργία των κατηχουμένων!
Ο π. Αλέξανδρος δεν συμμετείχε (απ’ όσο μπορώ να γνωρίζω) στις συζητήσεις για την πρόσληψη των πολιτισμικών δεδομένων από την Εκκλησία (inculturation) και για τη σάρκωση του ευαγγελίου σε πολιτισμούς άλλους, πέραν αυτών των παραδοσιακά Ορθοδόξων λαών. Σε κάποιο σημείο όμως σημειώνει εύστοχα, μολονότι λακωνικά:
«Από τον απ. Παύλο μέχρι τον άγ. Νικόλαο της Ιαπωνίας[lxxvi] δεν έχει υπάρξει ιεραποστολή χωρίς ταύτιση του ιεραπόστολου μ’ αυτούς όπου τον στέλνει ο Θεός, χωρίς θυσία των προσωπικών του προτιμήσεων και των φυσικών του κλίσεων«[lxxvii].
Το απόσπασμα αυτό δεν είναι παρά μια πραγματικά μικρή νύξη. Ίσως όμως αποτελεί καλή αφορμή για να κρατήσουμε κατά νου ότι κάθε φορά χρειάζεται να διευκρινίζουμε πώς νοούμε έννοιες όπως η ιεραποστολή και η μεταστροφή. Η αλαζονική φλυαρία και η πατερναλιστική προσέγγιση του άλλου, είναι ολότελα άλλο πράγμα από την αβίαστη μαρτυρία και την κένωση.
3.2 Το Άγιο Πνεύμα έξω από την Εκκλησία
O π. Αλέξανδρος υποστήριξε ότι στην ιστορική διαδρομή της η Εκκλησία λησμόνησε σημαντικές παραμέτρους της αποστολής της, με αποτέλεσμα να εμφανίζει κατά τον 20ό αιώνα μια διπλή αποτυχία: αποτυχία να κατισχύσει επί των άλλων παγκοσμίων θρησκειών και αποτυχία να καταπολεμήσει την εκκοσμίκευση[lxxviii]. Ο ίδιος εξέφρασε την εκτίμησή του προς την κλασσική έννοια της ιεραποστολής ως κηρύγματος μιας αληθινά οικουμενικής θρησκείας σε αντιδιαστολή προς τις άλλες[lxxix], απέρριψε κάθε συγκρητισμό[lxxx] και διαφώνησε με την θεολογική τάση που αποδεχόταν την εκκοσμίκευση ως ενηλικίωση του κόσμου. Η τάση αυτή αποστρεφόταν τον ευαγγελισμό και (κατά την σκιαγράφηση του ίδιου του Σμέμαν) έβλεπε την αποστολή των χριστιανών όχι στο να κηρύξουν τον Χριστό, αλλά απλώς στο να ζουν ως Χριστιανοί σε έναν κόσμο που πλέον υπάρχει σα να μην υπάρχει Θεός. Αντιθέτως, ο π. Αλέξανδρος υποστήριζε ότι το ζητούμενο είναι να ζεις στον κόσμο βλέποντας τα πάντα ως σημάδι της παρουσίας Του, ως τη χαρά του ερχομού Του ή το κάλεσμά Του[lxxxi]. «Ο κόσμος, στην ολότητά του ως κόσμος ή ως ζωή και μεταμόρφωση σε χρόνο και ιστορία, είναι μια Θεοφάνεια, ένα μέσο της αποκάλυψης, της παρουσίας και της δύναμης του Θεού»[lxxxii].
Τι μπορεί να σημαίνει αυτή η θέση του π. Αλεξάνδρου; Σημαίνει μήπως αναγνώριση της παρουσίας απλώς του Θεού στην κτίση, ακριβώς εξαιτίας του γεγονότος ότι πρόκειται για τη δική του δημιουργία; ή μήπως και παρουσία του στην ανθρώπινη ζωή, πράγμα που μπορεί να σημαίνει και παρουσία του στις ανθρώπινες προσπάθειες, των θρησκειών συμπεριλαμβανομένων; Πρόκειται ουσιαστικά για πελώρια ερωτήματα σχετικά με τη φύση της Εκκλησίας και με την αποστολή της. Τι σημαίνει, άραγε, το γεγονός ότι εκατομμύρια ανθρωπίνων γενεών εμφανίζονται στη γη και απέρχονται από τη γη δίχως ποτέ να σχετιστούν με την Εκκλησία; Σημαίνει μήπως ότι όλοι αυτοί στερούνται τη δράση του Θεού και την ελπίδα σωτηρίας; Ή μήπως θα πρέπει, αντιθέτως, να αναγνωρίσουμε ότι αδιάκοπα ο Θεός βρίσκεται σε ιεραποστολή και αδιάκοπα δρα για την σωτηρία της κτίσης του με τρόπους που γνωρίζουμε, αλλά και με τρόπους που αγνοοούμε; Η θεολογία του Παύλου[lxxxiii], η διδασκαλία περί σπερματικού λόγου[lxxxiv], καθώς και η ίδια η περιγραφή του Χριστού για την έσχατη κρίση[lxxxv], μας δίνουν το δικαίωμα να αναγνωρίσουμε ότι το άγιο Πνεύμα όντως συγκροτεί την Εκκλησία, αλλά ταυτόχρονα πνέει όπου το ίδιο θέλει. Αν, λοιπόν, δεχτούμε τη μυστική δράση του παντού, τότε η Εκκλησία δεν είναι προεχόντως η κιβωτός των σωζομένων, αλλά ο κήρυκας και ο διάκονος της Βασιλείας, δηλαδή πρωτίστως ιεραπόστολος: συνεργός στην ιεραποστολή του Θεού, μάρτυρας των υποσχέσεών του και υπηρέτης της αγάπης του για τον κόσμο του. Η Εκκλησία δεν εγκιβωτίζει τη δράση του Θεού, ούτε όμως απεμπολεί την αλήθεια της -το όραμα της Βασιλείας- χάριν οιουδήποτε συγκρητισμού.
Νομίζω ότι ο π. Αλέξανδρος δεν ασχολήθηκε ιδιαίτερα με αυτά τα ερωτήματα. Τι συνέπειες αναγνώριζε ο ίδιος άραγε στη δική του ρήση ότι ο Χριστός «είναι η αληθινή και πλήρης Θυσία γιατί Αυτός είναι η εκπλήρωση της ουσιώδους μυστηριακότητας του κόσμου»;[lxxxvi] Πιθανότατα, ότι η κτίση, βάσει των δυνατοτήτων που της έχει εγκατασπείρει ο δημιουργός της, θα βρεθεί στην όντως κατά φύσιν λειτουργία της όταν μεταμορφωθεί μέσα από τη λειτουργική συνάντησή της με τον Χριστό. Θα μπορούσε, όμως, άραγε η φράση αυτή να αφήνει ανοικτές προοπτικές για μια κατανόηση της ιστορίας,  του κόσμου και των προσπαθειών του ανθρώπου ως «ευαγγελικής προπαρασκευής», δηλαδή ως θεόσδοτων δυνατοτήτων, που όμως βρίσκουν την πληρότητά τους στο εκκλησιαστικό γεγονός; Σε άλλο σημείο, μάλιστα, και συγκεκριμένα σε σχέση με τη συνάντηση Ορθοδοξίας και Δύσης, ο π. Αλέξανδρος είχε παρακινήσει τους Ορθοδόξους να εγκαταλείψουν το πνεύμα της αυτοδικαίωσης, να ανοιχτούν και να κάνουν δικό τους ο,τιδήποτε «είναι αληθινό, σεμνό, δίκαιο, καθαρό, αξιαγάπητο, καλόφημο» (Φιλ. 4: 8)[lxxxvii]. Κατά πόσο και σε ποια κατεύθυνση μπορούν αυτές οι επισημάνσεις να τροφοδοτήσουν μια θεολογία της συνάντησης Εκκλησίας και κόσμου, είναι ένα ζήτημα που βαραίνει την τρέχουσα θεολογική δουλειά.
3.3. Η αγάπη και η αλληλεγγύη
 Πώς αξιολογεί ο Σμέμαν την παρουσία της Εκκλησίας στην κοινωνία και τη συμμετοχή των πιστών στην κοινωνική δράση;
«‘Η φιλανθρωπία, αφού με τον καιρό αποσπάσθηκε σε ιδιαίτερη σφαίρα της εκκλησιαστικής δραστηριότητας, έπαψε να εξαρτάται εξωτερικά από την Ευχαριστιακή προσφορά. Εδώ όμως πλησιάζουμε στο πιο σημαντικό σημείο για την κατανόηση της Προσκομιδής. Γιατί ήταν τόσο ολοφάνερος στη συνείδηση της Εκκλησίας ο εσωτερικός δεσμός μεταξύ της Ευχαριστίας και της ‘θυσίας της αγάπης’, η εσωτερική εξάρτηση του ενός από το άλλο, ώστε η προετοιμασία των Δώρων, έχοντας πάψει να είναι έκφραση πρακτικής ανάγκης, παρέμεινε σαν ιεροτελεστία που απεικονίζει αυτή την εσωτερική εξάρτηση, που εκπληρώνει αυτό τον εσωτερικό δεσμό«[lxxxviii].
Στις μέρες μας
«η Λειτουργία περιορίζεται στο ναό, αλλά πέρα από τον ιερό του περίβολο δεν έχει καμμία συνέπεια, δεν έχει καμμία δύναμη. Ολες οι άλλες εκκλησιαστικές δραστηριότητες στην ενορία, στην επισκοπή, στην τοπική εκκλησία βασίζονται όλο και πιο πολύ σε καθαρά κοσμικές προϋποθέσεις και λογική»[lxxxix].
«Όντας άδολο δώρημα, η χαρά αυτή [η αναστάσιμη] έχει μια δύναμη που μεταμορφώνει, τη μόνη δύναμη που στον κόσμο τούτο μεταμορφώνει πραγματικά»[xc]. Αλλά, «μήπως αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει τίποτα που να μπορούμε εμείς ως Ορθόδοξοι να κάνουμε σ’ αυτή την εκκοσμικευμένη εποχή εκτός από το να τελούμε κάθε Κυριακή τις ‘αρχαίες και γραφικές’ ακολουθίες μας και να ζούμε το υπόλοιπο διάστημα από τη Δευτέρα μέχρι το Σάββατο μια εντελώς εκκοσμικευμένη ζωή ακολουθώντας μια κοσμοθεώρηση που με κανένα τρόπο δεν σχετίζεται με τις ακολουθίες αυτές; Η απάντησή μου στην ερώτηση αυτή είναι ένα εμφαντικό (sic) όχι«[xci].
Και όμως! Μετά απ’ αυτό το «εμφατικό όχι», εκεί που θα περιμέναμε μια κατάφαση της καθημερινής πράξης και της αλληλεγγύης στο πλευρό των θυμάτων της ιστορίας, συναντάμε έναν δισταγμό!
«Μεταμορφώνουμε τον κόσμο, με το να γινόμαστε αληθινά ‘άνθρωποι για τους άλλους’, όχι με την έννοια της συνεχούς ανάμιξής μας στις κοινωνικές και πολιτικές υποθέσεις, πράγμα στο οποίο συχνά σήμερα περιορίζουμε το Χριστιανισμό, αλλά με το να είμαστε πάντοτε, παντού και σε όλα τα πράγματα μάρτυρες της αλήθειας του Χριστού, που είναι η μόνη αληθινή ζωή, και φορείς αυτής της θυσιαζόμενης αγάπης, που είναι η έσχατη ουσία και περιεχόμενο της ιερωσύνης του ανθρώπου«[xcii].
Το απόσπασμα αυτό το βρίσκω συγκλονιστικό. Δίνει προτεραιότητα στη θυσιαστική αγάπη, προσδιορίζει το άνοιγμα στον «άλλον» ως στοιχείο της εκκλησιαστικής ταυτότητας και ταυτίζει την αγάπη με τη μαρτυρία. Ταυτόχρονα, όμως, νομίζω ότι συντρέχει μια ασάφεια. Με ποιον τρόπο μπορεί να εκδηλώνεται η θυσιαστική αγάπη στην χειροπιαστή ζωή, αν αποκηρυχθεί η ανάμιξη στις κοινωνικές υποθέσεις; Ο Σμέμαν έχει πελώριο δίκιο όταν φοβάται την έκπτωση της Εκκλησίας σε μηχανισμό μάρκετιγκ, σε πολιτικό κόμμα και σε φορέα κοσμικής ισχύος. Πώς, όμως, μπορεί η χριστιανική συνείδηση να μείνει πιστή στην πίστη και στην αποστολή της (και μάλιστα «πάντοτε, παντού και σε όλα τα πράγματα») αν δεν κρίνει την οικονομία, την κοινωνική αδικία, τη δομή του κόσμου τούτου; Αν δεν δίνει και σε αυτά τα πεδία τη μαρτυρία της με λόγο και με πράξη, δεν υπάρχει, άραγε ο κίνδυνος να εκπέσει σε έναν αστικό Χριστιανισμό ο οποίος αρκείται στην ασφάλεια των ατομικών αρετών; Η ασάφεια αυτή εντείνεται ιδιαίτερα, νομίζω, στον πρόλογο του τελευταίου βιβλίου του π. Αλεξάνδρου (1983), όπου εξαπολύει μια «φαρμακερή διακήρυξη»[xciii] εναντίον των θεολογιών της απελευθέρωσης:
«Mπορεί να λεχθεί χωρίς υπερβολή ότι ζούμε σε μια φοβερή και πνευματικά επικίνδυνη εποχή. Φοβερή όχι μόνο εξαιτίας του μίσους, τη διαίρεσης και της αιματοχυσίας. Είναι φοβερή, πάνω απ’ όλα διότι την χαρακτηρίζει μια ογκούμενη ανταρσία κατά του Θεού και της Βασιλείας του. Όχι ο Θεός, αλλά ο άνθρωπος έγινε το μέτρο όλων των πραγμάτων. Όχι η πίστη, αλλά η ιδεολογία και η ουτοπική φυγή προσδιορίζουν την πνευματική κατάσταση του κόσμου. Κάποια στιγμή ο δυτικός Χριστιανισμός δέχτηκε αυτή την άποψη σχεδόν ακαριαία γεννήθηκαν διάφορες ‘θεολογίες της απελευθέρωσης’. Ζητήματα οικονομίας, πολιτικής και ψυχολογίας αντικατέστησαν το χριστιανικό όραμα του κόσμου στην υπηρεσία του Θεού. Θεολόγοι, κληρικοί κι άλλοι επαγγελματίες ‘άνθρωποι της θρησκείας’ διατρέχουν ασθμαίνοντας τον κόσμο, υπερασπιζόμενοι – από τον Θεό; – το ένα ή το άλλο ‘δικαίωμα’, όσο διεστραμμένο κι αν είναι, και όλα αυτά εν ονόματι της ειρήνης, της ενότητας και της αδελφοσύνης. Κι όμως, στην πραγματικότητα η ειρήνη, η ενότητα και η αδελφοσύνη που επικαλούνται δεν είναι η ειρήνη, η ενότητα και η αδελφοσύνη που μας έχει φέρει ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός«[xciv].
Θα πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι ο Σμέμαν έγραφε σε εποχή κατά την οποία στον χώρο της οικουμενικής κίνησης ενισχυόταν η τάση που ερμήνευε την αποστολή της Εκκλησίας όχι με μεταφυσικούς όρους, αλλά ως αλληλεγγύη στις ωδίνες του κόσμου. Η τάση αυτή είχε βρει την επισημότερη έκφρασή της στην Γ΄ Γενική Συνέλευση του Παγκοσμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών το 1968 στην Ουψάλα και, βεβαίως, πυροδότησε πολλές θεολογικές αντιπαραθέσεις μεταξύ θέσεων εκ των οποίων άλλες προσπερνούσαν κάθε μεταφυσική αναφορά, άλλες δυσπιστούσαν απέναντι στην κοινωνική εμπλοκή και άλλες πάσχιζαν να συνδυάσουν αυτά τα δύο. Από πλευράς Ορθόδοξης θεολογίας μπορεί, νομίζω, να επισημανθεί ότι ένας κοινωνικός ακτιβισμός δίχως υπερβατικό περιεχόμενο προφανώς οδηγεί σε εκκοσμίκευση και σε απώλεια της καρδιάς της Εκκλησίας, δηλαδή του οράματος της Βασιλείας. Όμως δεν είναι υποχρεωτικό η Εκκλησία να παραδοθεί σε ένα εκβιαστικό δίλημμα, δηλαδή ή να ενδώσει σε έναν τέτοιον ακτιβισμό ή να αρνηθεί συλλήβδην την κοινωνική ευαισθησία![xcv] Τολμώ να πω ότι ο π. Αλέξανδρος γίνεται άδικος όταν υποστηρίζει ότι η ενασχόληση με την κοινωνική δικαιοσύνη και την πολιτική «πηγάζει, κατά κάποιο τρόπο, από τον Χέγκελ και τη θεωρία του για μεταμόρφωση της ιστορίας σε Ιστορία με κεφαλαίο Ι»[xcvi]. Πρώτα απ’ όλα, νομίζω ότι δημιουργεί σύγχυση το να ταυτίζεται το ενδιαφέρον για κοινωνική δικαιοσύνη με τη συμμετοχή σε υστερόβουλα κομματικά παιχνίδια εξουσίας δεν πάνε απαραιτήτως μαζί αυτά. Κατά δεύτερον, στη βιβλική και πατερική παράδοση της Εκκλησίας υπάρχει μακραίωνη νοηματοδότηση της κοινωνικής ευαισθησίας και κατάφαση της έμπρακτης αλληλεγγύης ως έργου προφητικού, ως φανέρωσης δηλαδή της καινής εντολής που κόμισε ο Χριστός και ως κατάφασης της αγάπης ως του μόνου στοιχείου που θα μείνει στον αιώνα! Άρα, η έμπρακτη αγάπη μέσα στην ιστορία είναι κι αυτή σημείον της Βασιλείας! Μια τέτοια, όμως, κατανόηση της κοινωνικής ευαισθησίας έχω την αίσθηση ότι απουσιάζει από τα κείμενα του π. Αλεξάνδρου.
Σε άλλο, πάλι, σημείο, την έγνοια για κοινωνική δικαιοσύνη την αποδοκιμάζει ως απρόσωπη και την αντιδιαστέλλει από την προσωπική αγάπη για τον συγκεκριμένον άνθρωπο[xcvii]. Όντως, μια δικαιοσύνη διαζευγμένη από τη χειροπιαστή αγάπη κάνει τον άνθρωπο φάντασμα. Αλλά γιατί ο μόνος δρόμος να είναι η διάζευξη κοινωνικής δικαιοσύνης και προσωπικής αγάπης; Είναι πολύ ενδιαφέρουσες στο προκείμενο οι επισημάνσεις του Γκουσταύο Γκουτιέρεζ, υπό μίαν έννοια θεμελιωτή της θεολογίας της απελευθέρωσης, οι οποίες στον αγώνα για κοινωνική δικαιοσύνη βλέπουν ακριβώς τη συγκεκριμενοποίηση της αγάπης: «Η παγκοσμιότητα της χριστιανικής αγάπης είναι μονάχα μια αφαίρεση, εκτός αν γίνει συγκεκριμένη ιστορία, διαδικασία, σύγκρουση. Την φτάνουμε μόνο μέσα από το επιμέρους / το συγκεκριμένο»[xcviii].
Ουδόλως αποκλείεται να έπαιξε ρόλο σ’ αυτή τη στάση του π. Αλεξάνδρου η προσφυγιά του από τη μπολσεβικική Ρωσία και η ανάπτυξη αντικομμουνιστικών αισθημάτων, σε συνδυασμό με τον θαυμασμό του για την Αμερική, ο οποίος αποτυπώνεται ιδιαίτερα τόσο στο δικό του Ημερολόγιο, όσο και στα απομνημονεύματα της χήρας του Τζουλιάνας[xcix]. Στο Ημερολόγιό του βρίσκει κανείς μια κριτική ματιά απέναντι και στους δεξιούς και στους αριστερούς χριστιανούς, αλλά και μια εντυπωσιακά ανεπιφύλακτη αποδοχή της Αμερικανικής και της Βρετανικής πολιτικής στο Βιετνάμ και τα Φώκλαντ αντίστοιχα![c] Η αποστροφή του προς τη φρίκη του ολοκληρωτισμού και των γκουλάγκ είναι φυσικά εντελώς κατανοητή. Ωστόσο, εγώ τουλάχιστον δεν έχω υπόψη μου κρίσεις του για τις δικτατορίες της Λατινικής Αμερικής, οι οποίες στηρίζονταν από τις Ηνωμένες Πολιτείες και ευθύνονταν για τις δολοφονίες ακόμη και κληρικών. «Ο ανόητος Τρίτος Κόσμος», έγραφε τον Ιανουάριο του 1980, «συνεχίζει να βλέπει στην Αμερική τον ‘Εχθρό Νο 1′»[ci].  Σύμπτωση; Δύο μήνες αργότερα δολφονήθηκε στο Σαν Σαλβαδόρ ο Ρωμαιοκαθολικός επίσκοπος Όσκαρ Ρομέρο, για τον οποίον ο Ειρηναίος, μητροπολίτης Κισάμου και Σελίνου στην Κρήτη, έγραψε: «Ο επίσκοπος Όσκαρ Ρομέρο ήταν επίσκοπος της Καθολικής Εκκλησίας. Το παράδειγμά του όμως ξεπερνά τα όρια του Καθολικισμού και γίνεται Μάρτυρας και Άγιος όλης της χριστιανοσύνης»[cii] (σημειωτέον ότι το κήρυγμα του Όσκαρ Ρομέρο αποδοκίμαζε κάθε μορφή βίας και επέμενε ότι η αληθινή απελευθέρωση δεν έχει μόνο γήινη διάσταση). Όμως φοβάμαι ότι στα κείμενα του π. Αλεξάνδρου η μόνη περίπτωση όπου επανεμφανίζεται η Λατινική Αμερική μετά την εκ μέρους του απόρριψη συλλήβδην της θεολογίας της απελευθέρωσης, είναι η ολόψυχη επικρότηση της στρατιωτικής επέμβασης της Βρετανίας στα παράκτια νησιά της Αργεντινής το 1982![ciii]
Απέναντι στα ερωτήματα που θέτει ο κοινωνικός προβληματισμός, ο π. Αλέξανδρος μοιάζει να έχει μόνο μία απάντηση: την προσήλωση στη λατρεία. Μόνο αν βιώσουμε αληθινά τη λατρεία, λέει, θα είμαστε σε θέση να αντιμετωπίσουμε όλα τα άλλα.
«Ο κόσμος έχει απόλυτη ανάγκη από Μυστήριο και Θεοφάνεια, ενώ οι χριστιανοί εναγκαλίζονται κενές και ανόητες κοσμικές ουτοπίες«[civ].
«Όμως εάν ανακαλύψουμε το πραγματικό lex orandi, το γνήσιο νόημα και τη δύναμη της λειτουργίας μας, εάν ξαναγίνει η πηγή μιας καθολικής κοσμοθεώρησης και η δύναμη της βίωσής της -τότε και μόνο τότε- θα βρεθεί το μοναδικό αντίδοτο της εκκοσμίκευσης«[cv].
Κατά την ταπεινή μου άποψη, η θέση αυτή χρειάζεται να καλοσωριστεί (ιδίως όσον αφορά τον κίνδυνο των ουτοπιών, υπό την έννοια που τις είδε ως πρόδρομο του ολοκληρωτισμού ο Φλωρόφσκυ[cvi]), ταυτόχρονα όμως και να μας προβληματίσει. Με αυτό τον δισταγμό απέναντι στην πράξη, μήπως υπάρχει κίνδυνος να εμφιλοχωρήσει αυτό που ο ίδιος ο Σμέμαν φοβόταν, δηλαδή η έκπτωση της Λειτουργίας σε ριτουαλισμό, σε τάση φυγής και σε μυστικισμό; Αν τυχόν η lex orandi είναι η μόνη πηγή, κι αν όντως έχουμε χάσει το αληθινό νόημα της (όπως άπειρες φορές έχει επισημάνει ο Σμέμαν), τότε πώς θα μπορέσουμε να το ξαναβρούμε;[cvii] Από πού θα αντλήσουμε τα κριτήρια ώστε να αποκαταστήσουμε την πηγή; Προφανώς από κάποια άλλη πηγή – την πίστη, την αγάπη, την αποζήτηση της αλήθειας – όχι ανεξάρτητα από τη Λειτουργία, αλλά σίγουρα σε ανάδραση μ’ αυτήν! Ίσως θα πρέπει (και μ’ αυτή την αφορμή) να σκεφτούμε αυτό που επεσήμανα προηγουμένως, δηλαδή την κατανόηση της Ευχαριστίας και ως εκπηγάσματος. Η Ευχαριστία είναι όντως σημείον της Βασιλείας, όμως σημείον της Βασιλείας είναι και το μυστήριον του αδελφού, η συνάντηση με τον αδύναμο, με τον οποίον ο Χριστός ταύτισε τον εαυτό του όταν μιλούσε για την εσχατολογική κρίση του (Ματθ. 25: 35-40).
Πλάι σ’ όλην αυτή την απόρριψη, λοιπόν, της συμμετοχής σε κοινωνικούς αγώνες, υπάρχουν και μερικές άλλες επισημάνσεις του Σμέμαν, που πραγματικά δημιουργούν σπαζοκεφαλιά και την αίσθηση ότι δεν έχουν δουλευτεί επαρκώς, κι έτσι μοιάζει να παρουσιάζουν αντιφάσεις. Σε κάποιο σημείο, λ.χ., ως αντικείμενο της ιεραποστολής ορίζει τον άνθρωπο, όχι όμως ατομικά, αλλά ως το όλο πλέγμα των σχέσεών του: το κράτος, την κοινωνία, τον πολιτισμό, τη φύση. Και μάλιστα, το σχετικό κεφάλαιο κλείνει με την υπέροχη φράση: «Στον κόσμο της ενσάρκωσης δεν παραμένει τίποτε το ‘ουδέτερο’, τίποτε δεν μπορεί να αφαιρεθεί από τον Υιό του Ανθρώπου[cviii]. H ολιστική αυτή οπτική είναι όντως σπουδαία. Όμως, παραμένει – νομίζω – ανοιχτό το ερώτημα, πώς άραγε εννοούσε τον προσδιορισμό του κράτους ως αντικειμένου της ιεραποστολής; Πώς μπορεί άραγε να το νοεί αυτό κάποιος που ταυτόχρονα επιθυμεί να μην ολισθήσει σε θεοκρατία ή σε παραδοσιαρχία; Ίσως θα μπορούσε κανείς (για να φέρω ένα παράδειγμα) να προτείνει μια χριστιανική συμβολή στη διαμόρφωση μιας ανεκτικής και «ανοιχτής κοινωνίας», όπως περίπου την εισηγήθηκε ο Καρλ Πόππερ στα μέσα του 20ού αιώνα[cix]. Αλλά σε τέτοια περίπτωση, πώς θα γίνει αυτό αν κάποιος, όπως ο π. Αλέξανδρος, από τη μια δυσπιστεί απέναντι στη συμμετοχή στις κοινωνικές υποθέσεις, αλλά κι από την άλλη φρονεί ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι θέμα ατομικής απλώς βελτίωσης; 
Έτσι, μαζί με μιαν αναντίρρητη, πελώρια θεολογική συμβολή, έχουμε κι όλες αυτές τις αφορμές διαφωνιών, τα κενά και τις αντιφάσεις (οι οποίες όμως σε κάθε περίπτωση –  είτε αληθινές είτε νομιζόμενες –  αποτελούν βαθειά ανθρώπινα χαρακτηριστικά). Μέσα σ’ όλα αυτά, ίσως η πιο ισορροπημένη, η πιο καρδιακή και η πιο εύφορη τοποθέτηση του π. Αλεξάνδρου είναι μια λακωνική καταγραφή του στο ημερολόγιό του την Τρίτη, 27 Φεβρουαρίου 1973. «Χθες το απόγευμα, στην εκκλησία της Αγίας Τριάδος, στη Γουόλ Στριτ, μίλησα για την προσευχή. Αμέσως μετά μια ερώτηση: ‘Δεν είναι, σημαντικότερο να θρέψουμε τους πεινασμένους…;’. Γιατί αυτό το είτε / είτε της εποχής μας;»[cx].
* Ο  ΘΑΝΑΣΗΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ είναι Δρ. Θεολογίας, αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη, Tηλ. 210.7664930, E-mail: paptam@in.gr
ΠΗΓΗ: Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό «Θεολογία» 80.1 (2009), σσ. 67-108. Παραχωρήθηκε ευγενικά για δημοσίευση στο mtb.
 Παραπομπές
[i] Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται. Η Ιεραποστολή ως ελπίδα και ως εφιάλτης, εκδ. Εν Πλω, Αθήνα 2008, σσ. 27-35.
[ii] Βλ. τα ημέτερα Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται, ό.π., σσ. 27-42, 73-91, και «Μόνο με ψωμί; Μόνο με κρασί; Η δυνατότητα χρήσης άλλων υλικών στη θεία Ευχαριστία», Σύναξη 105 (2008), σσ. 55-73. Στο ζήτημα αυτό επικεντρώνει εισήγησή μου στην Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών της Ι. Μητροπόλεως Δημητριάδος με τίτλο «Μέλλον, η μαία της Ιστορίας. Ευχαριστία και Ιεραποστολή» (Βόλος, 12 Απριλίου 2008), της οποίας εκκρεμεί η δημοσίευση.
[iii] Μιλώ, δηλαδή, για μια κατανόηση της αποστολής συνυφασμένης στο γεγονός της πίστης, της εκκλησίας κλπ., πράγμα διαφορετικό από το να θυσιάζεται η λειτουργική ακεραιότητα χάριν προπαγάνδας ή θεαματικότητας. Πρβλ. την επισήμανση του Σμέμαν, ότι η λειτουργική αναγέννηση απειλείται είτε από υπερβολική έκθεσή της σε «ιεραποστολικές» και «ποιμαντικές» αξιώσεις που αβασάνιστα απορρίπτουν τους αρχαίους τύπους, είτε από έναν ιδιότυπο «αρχαιολογισμό» που, αντιθέτως, θεωρεί πανάκεια την αποκατάσταση της λατρείας στην αρχική της καθαρότητα. Βλ. Η Εκκλησία προσευχομένη. Εισαγωγή στη λειτουργική θεολογία (μτφρ. π. Δημήτριος Β. Τζέρπος), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1991, σ. 17.
[iv] Για να ζήσει ο κόσμος (μτφρ. Ζήσιμος Λορεντζάτος), εκδ. Δόμος, Αθήνα 1987, σ. 29.
[v] Ποιες έρευνες είχε, άραγε, υπόψη του ο Σμέμαν; Το εν λόγω κείμενο το πρωτοέγραψε το 1961 [«The Missionary Imperative», The Theology of Christian Mission (επιμ. Gerald H. Anderson), εκδ. McFraw Hill, New York 1961, σσ. 250-257] και το επανεξέδωσε ως κεφάλαιο του βιβλίου του Church, World, Mission το 1979. Παρέπεμψε μόνο στα δυο κλασικά έργα του Josef Glazik, τα οποία είχαν εκδοθεί εκείνη περίπου την εποχή: Die Russisch-Orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen: Ein missionsgeschichtlicher Versuch nach russischen Quellen und Darstellungen, εκδ. Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster 1954, και Die Islammission der Russisch-Orthodoxen Kirche, εκδ. Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster 1959. Παραδόξως, όμως, δεν παρέπεμψε σε έργα Ορθοδόξων, παρ’ όλο που είναι πολύ φυσικό να τα είχε υπόψη (εννοούμε, έργα στην αγγλική)! Βλ. λόγου χάριν το μελέτημα του π. Geoges Florovsky, «Russian Missions: An historical sketch», The Christian East 14 (1933), σσ. 30-41. Από την άλλη, το Ορθόδοξο ιεραποστολικό περιοδικό «Πορευθέντες» εκδιδόταν από τον Φεβρουάριο 1959 μέχρι τον Δεκέμβριο 1969, με παράλληλη αγγλική έκδοση («Go Ye»), φιλοξενώντας πλήθος ιστορικών και θεωρητικών κειμένων. Πρόσωπα, επίσης, όπως ο Αναστάσιος Γιαννουλάτος και ο Νίκος Νησιώτης δημοσίευαν σχετικές μελέτες. Βλ. ενδεικτικά αρχιμ. Αναστάσιος Γιαννουλάτος, «The Purpose and Motive of Mission from an Orthodox Point of View», International Review of Mission 54 (1965), σσ. 298-307 και Nikolaos Nissiotes, «The ecclesiological foundation of mission from the Orthodox point of view», The Greek Orthodox Theological Review 7 (1961-62), σσ. 22-52. Επί πλέον, το 1972, στο ίδιο τεύχος του St Vladimir’s Theological Quarterly, όπου ο Σμέμαν έγραφε το «Worship in a Secular Age», ο Vsevolod Rochau δημοσίευε το ιεραποστολικό μελέτημα «St Herman of Alaska and the Defence of Alaskan Native Peoples», St Vladimir’s Theological Quarterly 16 (1972), σσ. 17-39. Πρβλ. επίσης Vsevolod Rochcau, «Innocent Veniaminov and the Russian Mission to Alaska 1820-1840», St Vladimir’s Theological Quarterly 15 (1971), σσ. 105-120, και Paul D. Garrett, St Innocent, Apostle to America, εκδ. St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 1979.
[vi] Η Αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σσ. 233-234.
[vii] Η Αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σσ. 234.
[viii] «Orthodoxy and Mission», St Vladimir’s Seminary Quarterly 3.4 (1959), σ. 41.
[ix] Για να ζήσει ο κόσμος, ό.π., σ. 160.
[x] Ευχαριστία (μτφρ. Ανδρέας και Μαρίκα Χελιώτη), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1987, σ. 93. Το βιβλίο εκδόθηκε μετά τον θάνατό του: το 1984 στα ρωσικά και το 1987 στα αγγλικά, όπως μας πληροφορεί η αγγλική έκδοσή του: The Eucharist. Sacrament of the Kingdom (μτφρ. Paul Kachur), εκδ. St Vladimir’s Seminary Press, New York 20032, σ. 7.
[xi] Bruce T. Morrill, Anamnesis as Dangerous Memory. Political and Liturgical Theology in Dialogue, εκδ. The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 2000, σσ. 73-74. Όπως και ο Karl Barth, λέει ο Morrill, έτσι και ο π. Αλέξανδρος «συνηθίζει να αποσπά μια θεολογική αντίληψη ή  συνήθεια, απλώς για να την τροποποιήσει και κατόπιν να την ξαναβάλει απαλά στη θέση της».
[xii] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 236.
[xiii] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 237. Βλ. και σ. 236: «Η Εκκλησία ως όλο είναι το μέσο της θείας χάρης, το μυστήριο της Βασιλείας. Συνεπώς η δομή της, ιεραρχική, μυστηριακή, λειτουργική, δεν έχει κανένα άλλο λειτούργημα από του να δώσει στην Εκκλησία τη δυνατότητα να ολοκληρωθεί ως Σώμα Χριστού, ως ναός του αγίου Πνεύματος, να ενεργοποιήσει τη χάρη που βρίσκεται στην ίδια της τη φύση».
[xiv] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σσ. 237-238. Η παρενθετική φράση («ή ο κόσμος») υπάρχει στην αγγλική έκδοση, όχι όμως στην ελληνική μετάφραση.
[xv] Aυτό προκύπτει και από την πραγμάτευση ενός άλλο ζητήματος: του διπλού νοήματος το οποίο έχει για τη χριστιανική συνείδηση ο «κόσμος». Ο Σμέμαν υπογραμμίζει ότι, όπως φαίνεται ιδιαίτερα στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, ο κόσμος αφ’ ενός είναι το αντικείμενο της αγάπης του Θεού, για χάρη του οποίου θυσίασε τον μονογενή Υιό του, αφ’ ετέρου, όμως, είναι ο αυτόνομος τρόπος ζωής, ο αντίθετος σ’ αυτά που ζητάει ο Θεός. Ο π. Αλέξανδρος δεν είναι με τίποτα πρόθυμος να νομιμοποιήσει τον κόσμο ως έχει. Μιλά καθαρά, λόγου χάριν, για τη δράση των δαιμονικών δυνάμεων [Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σσ. 237-238, και Εξ ύδατος και Πνεύματος. Λειτουργική μελέτη του βαπτίσματος (μτφρ. Ιωσήφ Ροηλίδης), εκδ. Δόμος, Αθήνα 1984, σσ. 33-34]  και προφανώς δεν συμφωνεί με όσους βλέπουν άκριτα κάθε τι στον κόσμο ως Πνευματοφάνεια. «Μου φαίνεται πως η αληθινή χριστιανική εμπειρία περικλείει κάποιο είδος σύνθεσης αυτών των δυο οραμάτων του ‘κόσμου’. Το αρνητικό όραμα είναι πολύ θετικό από μια πνευματική άποψη. Δηλ. είναι γνήσια η ανάγκη να αφήσουμε τον κόσμο, να καλλιεργήσουμε την απόσταση και την ελευθερία απ’ αυτόν. Αλλά αυτή η απόσταση μπορεί εύκολα επίσης να αναπτυχθεί και να οδηγήσει σ’ ένα είδος αδιαφορίας, σε έλλειψη σεβασμού για την κτίση του Θεού. Σταδιακά η Εκκλησία συνειδητοποιεί αυτή την τάση και τη διορθώνει με μια ανανεωμένη έμφαση ενδιαφέροντος για τον κόσμο και την αγαθότητά του». Βλ. Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σσ. 245-246. Αμέσως στη συνέχεια ο Σμέμαν δηλώνει με δυσαρέσκεια την πεποίθησή του ότι «σήμερα πολύ σαφώς βρισκόμαστε στη δεύτερη φάση αυτού του κύκλου, σε μια αυξάνουσα ανάμιξη με τον κόσμο και τις υποθέσεις του». Με τη θέση του αυτή θα ασχοληθούμε παρακάτω.
[xvi] «Θεία Λειτουργία και εσχατολογία», Η λειτουργική αναγέννηση και η Ορθόδοξη Εκκλησία (μτφρ. Νίκος Χριστοδούλου), εκδ. Σηματωρός, Λάρνακα 1989, σσ. 123-124. Πρβλ. «Liturgy and Eschatology», Liturgy and Tradition. Theological Reflections of Alexander Schmemann (επιμ. Thomas Fisch), εκδ. St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 1990, σ. 94.
[xvii] Κατά την ταπεινή μου άποψη το βασικό δίλημμα προκειμένου να ξεκαθαρίσουμε πώς νοούμε την εσχατολογία, είναι (σχηματικά μιλώντας) αν τα έσχατα θα τα εκλάβουμε ως την υπαρξιακή προκοπή καθενός ανθρώπου ξεχωριστά εδώ και τώρα, ή ως μελλοντική και καθολική μεταμόρφωση του σύμπαντος. Αν δεχτούμε τον αληθινά μελλοντικό και συμπαντικό χαρακτήρα των εσχάτων, αυτό σημαίνει ότι πριν από την τελική, καθολική ανάσταση, κάθε πληρότητα είναι, κατά κάποιον τρόπο, μη-πλήρης. Είναι πρόγευση κι όχι το δείπνο είναι αρραβών, κι όχι ο γάμος. Ακόμα, δηλαδή, και η στιγμή της τέλεσης της Ευχαριστίας συνοδεύεται από τη συνείδηση ότι τελεσιουργείται η εικών της Βασιλείας – όχι η Βασιλεία η ίδια. Η εικών μετέχει μεν της πραγματικότητας που εικονίζει, δεν ταυτίζεται όμως μαζί της. Ο θάνατος, για παράδειγμα, πρόκειται μεν να καταργηθεί, όμως ακόμη δεσπόζει μέσα στην ιστορία και, φυσικά, και κατά την τέλεση της Ευχαριστίας.
[xviii] Σ.σ.: Ορθότερα, «του οποίου η μορφή παρέρχεται». Βλ. Α΄ Κορ. 7:  31: «παράγει γάρ τό σχήμα του κόσμου τούτου».
[xix] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σσ. 236-237.
[xx] «The Problem of Orthodoxy in America: III. The Spiritual Problem», St Vladimir’s
[xxi] Η Εκκλησία προσευχομένη, ό.π., σ. 36.
[xxii] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 239.
[xxiii] Βλ. Παπαθανασίου, Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται, ό.π., σσ. 77-79.
[xxiv]  Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σσ. 239-240.
[xxv] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 240.
[xxvi] «Η λειτουργική αναγέννηση και η Ορθόδοξη Εκκλησία», Η λειτουργική αναγέννηση, ό.π., σ. 30.
[xxvii] Η Ευχαριστία, ό.π., σ. 72.
[xxviii] Θα πρόσθετα: καθαυτή η δυνατότητα παρουσίας αβάπτιστων ανθρώπων, οι οποίοι βρίσκονται σε μια εν εξελίξει ιεραποστολική ανάδραση.
[xxix]  Η Ευχαριστία, ό.π., σσ. 93-94. Πρβλ. σ. 164.
[xxx] Ο Karl Christian Felmy, Die Deutung der Göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russische Liturgie – Auslegung, εκδ. Walter de Gruyter, Berlin – New York 1984, σ. 412, τονίζει ότι εδώ η λέξη «μυστήριο» είναι ακριβώς αυτή που στην Ορθόδοξη οπτική σημαίνει το εκκλησιαστικό μυστήριο (Sakrament).
[xxxi] Η Ευχαριστία, ό.π., σσ. 31-33, 19-171. Βλ. και «Η λειτουργική αναγέννηση», ό.π., σ. 20. Ο Σμέμαν επίσης διαφωνεί που, μέσα στην ατμόσφαιρα για λειτουργική αναγέννηση, υπάρχει η τάση περιορισμού της λειτουργικής ζωής στην Ευχαριστία, όχι μόνο σαν αποκορύφωμα, κέντρο και πηγή της ζωής αυτής, αλλά σαν το μοναδικό περιεχόμενό της. Βλ. Η Εκκλησία προσευχομένη, σ. 53.
[xxxii] H Ευχαριστία, ό.π., σσ. 13-17.
[xxxiii] Η Ευχαριστία, ό.π., σ. 58.
[xxxiv] Η Ευχαριστία, ό.π., σ. 59.
[xxxv] Η Ευχαριστία, ό.π., σ. 88.
[xxxvi] «Η λειτουργική αναγέννηση», ό.π., σ. 21. Βλ. και Η Ευχαριστία, ό.π., σσ. 55-69.
[xxxvii] Για όσα ακολουθούν, βλ. τα ημέτερα, «Μόνο με ψωμί;», ό.π., και «Ιεραποστολή και Εσχατολογία», Εκκλησία και Εσχατολογία (επιμ. Παντ. Καλαϊτζίδης), εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2003, σσ. 171-190.
[xxxviii] Dom Gregory Dix, The Shape of Liturgy, εκδ. A. & C. Black, London 19932, σ. 48.
[xxxix] Βλ. Ρωμ. 1:8, Α΄ Κορ 2:1, 9:14, Φιλ. 1:16-18, Κολ. l1:28. Επίσης Πράξ. 4:2, 13:5, 38, 15:36, 16:17-21, 17:3, 13, 23, 26: 23. Πρβλ. Theological Dictionary of the New Testament (επιμ. G. Kittel – G. Friedbrick, μτφρ. G. W. Bromiley), εκδ. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1964, 1, σ. 70.
[xl] Βλ. λ.χ. τις Αναφορές των Μ. Βασιλείου, αγίου Ιακώβου, ψευδο-Γρηγορίου του Θεολόγου, στο Anton Hänggi – Irmgard Pahl, Prex Eucharistica, εκδ. Éditions Universitaires Fribourg Suisse, Fribourg 1968, σσ. 236, 248.
[xli] Λ.χ. Αναφορά Μάρκου Αλεξανδρινού τύπου, Πάπυρος Αλεξανδρινός, Βασιλείου και Γρηγορίου Αντιοχειανού τύπου, στο Prex Eucharistica, ό.π., σσ. 112-114, 120, 352, 364.
[xlii] «Θεολογία και Ευχαριστία», Η λειτουργική αναγέννηση, ό.π., σσ. 72-74.
[xliii] Για το νόημα και τις νοηματοδοτήσεις της φράσης του Πρόσπερου της Ακουιταίνης, «Ut legem credendi lex statuat supplicandi» (: Ο νόμος της προσευχής ας θεμελιώνει το νόμο της πίστης), βλ. P. De Clerk, «‘Lex orandi, lex credendi’. Sens originel et avatars historiques d’  un adage équivoque», Questions Liturgiques 4 (1978), σσ. 193-212, Kevin W. Irvin, Context and Text. Method in Liturgical Theology, εκδ. A Pueblo Book, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1994, ιδίως σσ. 3-42, και π. Γεώργιος Μπασιούδης, Η δύναμη της λατρείας. Η συμβολή του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν στη λειτουργική θεολογία, εκδ. Εν Πλω, Αθήνα 2008, σσ. 129-130.
[xliv] H αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 237.
[xlv] Dix, ό.π., σσ. 106-107.
[xlvi] «Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform», Liturgy and Tradition, ό.π., σ. 38. Συμφωνώ με τον Kevin Irwin ότι «η Λειτουργία είναι θεμελιωδώς orthodoxia prima, ένα θεολογικό γεγονός. Στην ουσία, η Λειτουργία είαι θεολογική πράξη, μια πράξη με την οποία η πιστεύουσα εκκλησία απευθύνεται στον Θεό». Βλ. Irwin, Context and Text, ό.π., σ. 44.
[xlvii] «Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform», ό.π., σ. 39.
[xlviii] «Liturgy and Theology», Liturgy and Tradition, ό.π., σ.  61.
[xlix] Η Εκκλησία προσευχομένη, ό.π., σσ. 121-122. Βλ. και σσ. 33-34. Επίσης, «Λειτουργική θεολογία: Το καθήκον και η μέθοδός της», Η λειτουργική αναγέννηση, ό.π., σσ. 47-48.
[l] Ημερολόγιο π. Αλεξάνδρου Σμέμαν (μτφρ. Ιωσήφ Ροηλίδη), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2002, σσ. 53-54.
[li] Ευχαριστία, ό.π., σσ. 25-26.
[lii] Ευχαριστία, ό.π., σ.σ. 145-146.
[liii] Με το ζήτημα αυτό έχω ασχοληθεί στο υπό έκδοση μελέτημά μου «Αn orphan or a bride? The Human Self, Collective Identities and Conversion», που παρουσιάστηκε ως εισήγηση στις 4 Δεκεμβρίου 2007 στο διεθνές συνέδριο με γενικό θέμα «Thinking Modernity: Towards a Reconfiguration of the Relationship between Orthodox Theology and Modern Culture», το οποίο συνδιοργανώθηκε στο Μπαλαμάντ του Λιβάνου από το «Θεολογικό Ινστιτούτο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός» του Πανεπιστημίου του Μπαλαμάντ και την έδρα Ορθόδοξης Θεολογίας στο Κέντρο Θρησκευτικών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Μύνστερ.
[liv] Γρηγόριος Νύσσης, Κατηχητικός λόγος, PG 45, 97D-100A. Είναι πολύ ενδιαφέρων ο ισχυρισμός του Σμέμαν ότι χρειάζεται και «εκκλησιασμός της Εκκλησίας (votserkovlenie)». Βλ. Michael Plekon, «The Church, the Eucharist and the Kingdom: Towards an Assessment of Alexander Schmemann’s Theological Legacy», St Vladimir’s Theological Quarterly 40.3 (1996), σ. 124.
[lv] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σσ. 28-29.
[lvi] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σσ. 199-202.
[lvii] Ευχαριστία, ό.π., σσ. 143-144.
[lviii] Ευχαριστία, ό.π., σ. 143.
[lix] «Liturgy and Tradition», ό.π., σσ. 16-17.
[lx] Βλ. εκτενή εξέταση του θέματος στο μελέτημά μου «Προσωπική χρέωση. Μερικά κανονικά κριτήρια για τη χριστιανικότητα των ‘χριστιανικών κοινωνιών’ και τον εκχριστιανισμό των ‘μη χριστιανικών'», Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών   31 (1996), σσ. 549-570.
[lxi] Γ. Α. Ράλλη – Μ. Ποτλή, Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων, Αθήνησιν 1853 (ανατύπωση Κασσάνδρα Μ. Γρηγόρη, Αθήνα 1966), τ. 3, σ. 79.
[lxii] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σσ. 222-225 (υποσημείωση 8).
[lxiii] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σσ. 31-32.
[lxiv] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σσ. 240-241.
[lxv] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 241.
[lxvi] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 162.
[lxvii] Ευχαριστία, ό.π., σ. 152.
[lxviii] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σ. 132. Βλ. και σ. 18: «Ένας Χριστιανός του παρελθόντος γνώριζε, όχι μόνο γνωσιολογικά, αλλά με όλη του την ύπαρξη, ότι… δέχθηκε μαζί με την πίστη του μια ριζικά καινούρια κατανόηση της ζωής».
[lxix] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σ. 45.
[lxx] Ημερολόγιο, ό.π., σσ. 39-40.
[lxxi] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σσ. 152-153.
[lxxii] «The Western Rite», St Vladimir’s Theological Quarterly ν.σ. 2.4 (1958), σσ. 37-38.
[lxxiii] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σ. 175. Βλ. και σ. 139.
[lxxiv] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σσ. 134-141.
[lxxv] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σσ. 26-28. Βλ. και Μεγάλη Σαρακοστή. Πορεία προς το Πάσχα (μτφρ. Ελένη Γκανούρη), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1981, σσ. 58-59.
[lxxvi] Εννοεί τον άγιο Νικόλαο Κασάτκιν, Ορθόδοξο ιεραπόστολο στην Ιαπωνία στις αρχές του 20ού αιώνα (1836-1912).
[lxxvii] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 153.
[lxxviii] Για να ζήσει ο κόσμος, ό.π., σ. 160.
[lxxix] Για να ζήσει ο κόσμος, ό.π., σσ. 161-164.
[lxxx] Όσον αφορά την οικουμενική κίνηση: «Σε μια εποχή που εμφανίζεται ο σοβαρός πειρασμός να θυσιαστεί η Αλήθεια για έναν πολύ παραπλανητικό, πολύ λεπτό και γι’ αυτό πολύ επικίνδυνο σχετικισμό, να αντικατασταθεί η αναζήτηση της ενότητας από την αναζήτηση μιας θρησκευτικής ‘ειρηνικής συνύπαρξης’, όταν μια ψευτοοικουμενική διδασκαλία περί ‘σύγκλισης’ οδηγεί ουσιαστικά στη δυνατότητα ενός λάθους ή μιας αίρεσης, τότε ο Ορθόδοξος θεολόγος πρέπει να υπερασπιστεί, και μόνος του αν είναι ανάγκη, την ίδια την υπόσταση της Αλήθειας, που δίχως αυτή ο Χριστιανισμός παρ’ όλη την ‘αναφορικότητά’ του αρνείται στην πραγματικότητα τις απόλυτες απαιτήσεις του. Για να το κάνει όμως αυτό πρέπει ο ίδιος να είναι ανοικτός και υπάκουος σ’ όλη την Αλήθεια όπου κι αν βρίσκεται αυτή [σσ: όπου κι αν τη βρίσκει]». Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 155. Βλ. και Ημερολόγιο, ό.π., σ. 295.
[lxxxi] Για να ζήσει ο κόσμος, ό.π., σσ. 166-169.
[lxxxii] «Η λατρεία σε μια εκκοσμικευμένη εποχή», Η λειτουργική αναγέννηση, ό.π., σ. 97.
[lxxxiii] Πράξ. 17:23, 27 («Αυτόν… που εσείς τον λατρεύετε χωρίς να τον γνωρίζετε, αυτόν εγώ τώρα σας τον κάνω γνωστό… Θέλησε να ζητούν τον Κύριο και να προσπαθούν να τον βρουν ψηλαφώντας στο σκοτάδι, αν και δεν είναι μακριά από τον καθένα μας»), Ρωμ. 1: 19 («Ό,τι μπορούσαν να γνωρίζουν για το Θεό τους ήταν γνωστό, αφού ο Θεός τους το φανέρωσε»).
[lxxxiv] Βλ. Ιουστίνος, Απολογία Δευτέρα, 13, PG 6, 441-471.
[lxxxv] Ματθ. 25: 31-46. Ο Χριστός εδώ φανερώνει ότι μέσα στην ιστορία πάντα παρών, πάντα συναντιέται με όλους (ουδείς εμφανίζεται εστερημένος της συνάντησης), παρ’ όλο που συχνά δεν αναγνωρίζεται.
[lxxxvi] «Η λατρεία σε μια εκκοσμικευμένη εποχή», ό.π., σ. 99. Για τη σχέση Λειτουργίας και ιερότητας του κόσμου, στην Ορθόδοξη οπτική, βλ. Felmy, Die Deutung, ό.π., σσ. 432-455.
[lxxxvii] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 154.
[lxxxviii]  Ευχαριστία, ό.π., σ. 115.
[lxxxix] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 162. Αλλού αποδοκιμάζει «μια πνευματικότητα της φυγής» και «ένα βαθύ και αποκαλυπτικό σχεδόν μίσος προς τον κόσμο». Βλ.  «Θεία Λειτoυργία και εσχατολογία», ό.π., σσ. 121, 122.
[xc]  Για να ζήσει ο κόσμος, ό.π., σ. 81.
[xci] «Η λατρεία σε μια εκκοσμικευμένη εποχή», ό.π., σ. 104.
[xcii] Εξ ύδατος και Πνεύματος, ό.π., σ. 139.
[xciii] Διατύπωση του Morrill, Anamnesis, ό.π., σ. 76.
[xciv] The Eucharist: Sacrament of the Kingdom of God (trans. Paul Kachur), εκδ. St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 1987, σσ. 9-10. Ο πρόλογος φέρει τη χρονολογία 1983. Στην ελληνική μετάφραση του βιβλίου, η οποία έχει γίνει από τα ρωσικά, υπάρχουν κάμποσες διαφορές. Βλ. Ευχαριστία, ό.π., σσ. 9-10.
[xcv] Εξαιρετικής ισορροπίας, για παράδειγμα, ακριβώς την εποχή εκείνη ήταν η τοποθέτηση του Αλέξανδρου Παπαδερού, ο οποίος βλέπει την κοινωνική διακονία άρρηκτα συνυφασμένη με την ευχαριστιακή εμπειρία της Εκκλησίας. Βλ. Αλέξανδρος Κ. Παπαδερός, «Η λειτουργική διακονία», Λειτουργική διακονία. Η κοινωνική αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο (Πρακτικά Διορθοδόξου διασκέψεως), εκδ. Ορθοδόξου Ακαδημίας Κρήτης, Χανιά 1981, σσ. 23-83.
[xcvi] «Θεία Λειτουργία και εσχατολογία», ό.π., σ. 120. 
[xcvii] Πρβλ. Μεγάλη Σαρακοστή, ό.π., σ. 28.
[xcviii] Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation. History, Politics and Salvation, εκδ. Orbis Books, Maryknoll, New York 1973, σ. 298.
[xcix] Τζουλιάνα Σμέμαν, Το ταξίδι μου με τον π. Αλέξανδρο (μτφρ. Ελένη Ταμαρέση – Παπαθανασίου), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2007, σσ. 100-101, 112-140.
[c] Ημερολόγιο, ό.π., σσ. 121, 149-150, 166-167, 388, 507, 515. Τζουλιάνα Σμέμαν, Το ταξίδι μου, ό.π., σ.  81.
[ci] Ημερολόγιο, ό.π., σ. 389.
[cii] Όσκαρ Ρομέρο, Ο ποιμένας μπροστά στα γεγονότα (μτφρ. Ε. Δ. Νιάνιος), εκδ. Μήνυμα, Αθήνα 1985, σ. 12.
[ciii] Ημερολόγιο, ό.π., σ. 505.
[civ] «Η λατρεία σε μια εκκοσμικευμένη εποχή», ό.π., σ. 113. Ο Σμέμαν διαφωνεί με την τάση συνάσπισης όλων των θρησκειών κατά της αθεΐας και του υλισμού, διότι η τάση αυτή βασίζεται στην πεποίθηση ότι υπάρχει μια βασική θρησκεία. Για τον Σμέμαν αυτή η «βασική θρησκεία» δεν είναι παρά όσα κηρύττει η ίδια η εκκοσμίκευση: ηθική, δικαιοσύνη, αυταπάρνηση κλπ. Είναι ακριβώς υποταγή στην εκκοσμίκευση, διότι πυρήνας της είναι η κατανόηση της θρησκείας ως κάτι που «βοηθάει» (για τη βελτίωση του χαρακτήρα, την ειρήνη του νου, την αιώνια σωτηρία κλπ), αλλά δεν έχει τίποτα να κάνει με τη μεταμόρφωση του κόσμου. Βλ. Για να ζήσει ο κόσμος, ό.π., σσ. 161-166.
[cv] «Η λατρεία σε μια εκκοσμικευμένη εποχή», ό.π., σσ. 113-114. 
[cvi] Βλ. Παπαθανασίου, Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται, ό.π., σσ. 110-112.
[cvii] Συμφωνώ εν πολλοίς με την κριτική του Morrill, Anamnesis, ό.π., σσ. 122-138, ιδίως 134-135. Για το ότι η αντίθεσή του στη λειτουργική μεταρρύθμιση «μονάχα ενίσχυσε τη θέση εκείνων που εμμένουν σε έναν – για να χρησιμοποιήσουμε τα ίδια του τα λόγια – «στείρο, λειτουργικά αναλφάβητο ‘ακεραιωτισμό'», βλ. W. Jardine Grisbrooke, «An Orthodox Approach to Liturgical Theology: The Work of Alexander Schmemann», Studia Liturgica 23 (1993), σ. 148. Bλ. και της ιδίας, «Liturgical Theology and Liturgical Reform: Some Questions», Liturgy and Tradition, ό.π., σσ. 31-37.
[cviii] Η αποστολή της Εκκλησίας, ό.π., σ. 242.
[cix] Καρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της (μτφρ. Ειρήνη Παπαδάκη), εκδ. Δωδώνη, τ. Α΄ και Β΄, Αθήνα 1980.
[cx]  Ημερολόγιο, ό.π., σ. 22.